道家心学思想的形成和发展

李 霞

（安徽社会主义学院，安徽 合肥 230051）

·中华文化研究·

道家心学思想的形成和发展

李 霞

（安徽社会主义学院，安徽 合肥 230051）

“心”是中国哲学研究的重要对象，与儒家侧重从道德论角度考察“心”的道德属性、佛教侧重从本体论角度探讨“心”的缘起功能不同，道家主要从生命论角度揭示了“心”的地位和作用。道家对“心”的研究肇始于《老子》，其心学思想初步形成于《管子》，《庄子》对其进行了丰富和发展，《淮南子》则给予了细化和深化，由此形成了道家别具一格的生命论意义上的心学思想传统。它与儒佛道德论或本体论意义上的心学思想恰成互补关系，构成了中国哲学的重要思想内容。

道家；心学思想；《老子》；《管子》；《庄子》

“心”是中国哲学研究的重要对象，儒、佛、道三家均高度重视对这一领域的研究，从而形成了各具特色的心学思想和心性论。总体来说，儒家侧重从伦理学角度考察了“心”的道德属性，佛教侧重从本体论角度探讨了“心”的缘起功能，道家则主要从个体生命构成的角度揭示了“心”的地位和作用。因此，儒家心学主要是一种道德哲学，佛教心学主要是一种本体哲学，而道家心学则主要是一种生命哲学。相比较而言，学术界对前两者研究较多，而对后者即道家心学的研究尚不够系统和深入，本文意在对道家心学思想的形成和发展过程进行简要的梳理和论析。

一、《老子》：道家“心”概念的提出

在道家那里，“心”是一个生命哲学概念，涉及对生命结构的理解，侧重指生命的精神方面，有时也与生命的物质方面相关。道家最早提出这一概念的是老子。综观《老子》一书中的“心”概念，大致包含五个层面的含义：一是大致相当于头脑，所谓“是以圣人之治，虚其心，实其腹”（《老子》第二章）；所谓“我愚人之心也哉”（《老子》第二十章）。二是泛指心理、精神等，如《老子》第二章曰：“不见可欲，使民心不乱”。三是指想法、观点、意见、看法等，如《老子》第四十九章曰：“圣人无常心，以百姓心为心”。四是指心胸，如《老子》第八章曰：“心善渊”。五是兼具心理和生理两方面含义，如《老子》第五十五章曰：“心使气曰‘强’”。值得注意的是，《老子》中“身”、“心”均多次出现，但两者尚未形成任何对应关系或其他关系。这表明在《老子》中，“身”、“心”这两个概念不是在生命结构的意义上使用的。从道家心论的发展历程来看，《老子》只是在生理、心理和思维等层面上提出了“心”这一概念，其与老子哲学其他概念之间的关联性尚未建立起来。

二、《管子》：道家心学思想的初步形成

《管子》一书的学派归属问题虽较为复杂，但学术界一般认为其中的《心术上》、《心术下》、《白心》、《内业》四篇为道家类文章。“心”是《管子》中的重要概念，仅《内业》篇就出现34次。《管子》道家类文章对老子提出的“心”概念进行了较为深入的研究，并将其放在生命体的整体结构中去认识，从而初步形成了道家的心学思想。

《白心》中，“心”字仅见篇名1次，未与“身”相对而言。《心术》篇论“心”较多，其中，《心术上》中“心”字共8次，它是被作为思维器官来理解的，作者着眼的主要是其物质性方面。《心术下》中，“心”字共14次，大部分均表示生命的精神方面。在这里，作者不是孤立地论“心”，而是将其放在生命的整体结构中看待，探讨了“身”与“心”的关系，如“气者，身之充也；行者，正之义也。充不美，则心不得；行不正，则民不服”（《心术下》）。这里的“身”与“心”分别代表生命体的外在形体与内在精神状态，身心相合即为完整的生命体。作者认为，如果外在形体禀气不纯美，那么，人的精神就不能虚静，因而含有形体决定精神的意思。简言之，《心术下》涉及到了生命的结构问题，文中出现的“身”与“心”等成对概念均具有形体与精神二要素的意义。作者还初步论及了形体与精神的关系问题，认为形体决定精神。《内业》篇对“心”的研究，涉及其与“形”、“身”等概念的关系。关于“心”与“形”的关系，作者提出“道也者……所以修心而正形也”，“心全于中，形全于外”，“大心而敢，宽气而广，其心安而不移……”

《管子》中，道家类文章除对生命的身心整体结构有所研究外，还就生命的局部结构进行了考察，这主要表现在对思维器官“心”与感觉器官的关系以及“心”的形体与作用之关系的研究上。关于“心”与感觉器官的关系，《心术上》曰：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。”这里强调了“心”对于耳目等九窍的支配作用，认为“心”在人的生命体中居于主导地位，犹如一国之君；而感觉器官则处于从属地位，犹如文武百官。作者指出，“心”的状态能直接影响、支配感官的功能和作用的发挥。“心”若能依“道”而活动，则感官便能正常地发挥各自的功能；“心”若为嗜欲所充溢而不见大道，则感官也将失去相应的功能。《内业》篇曰：“我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。”作者得出结论说：“故曰心术者无为而制窍者也，故曰君。”这种思维器官统帅感觉器官乃至整个生命体的看法，在中国古代哲学中具有普遍性。儒家从《孟子》的“大体”与“小体”之说，到《荀子》的“天官”与“天君”之说，这种观点都是一以贯之的。与此同时，《管子》还注意到了思维器官与感觉器官的相互影响，《心术下》提出：“无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。”《管子》还认为，思维器官与感觉器官必须协调配合，才能产生思维作用。《心术上》曰：“洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。”这里的“宫”指心，“门”指各种感觉器官。作者解释说：“宫者，谓心也。心也者，智之舍也，故曰宫。治之者，去好过也。门者，谓耳目也。”这是说，只有去掉心中过盛的欲望，敞开耳目观察事物，才能产生智慧。

除了对思维器官“心”与感觉器官的关系有所认识外，《管子》还对思维器官“心”本身的结构层次进行了研究，提出了“心之中又有心”的观点。《心术上》曰：“心之中又有心。意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。”心中之心就是“意”，心有形体，有意识，能思虑，能产生智慧，这是对心的形体性与功能性的完整把握。《内业》篇有类似的观点：“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音（意）以先言，音（意）然后形，形然后言，言然后使，使然后治。”这里的“心以藏心”、“心之中又有心”各有侧重，前者指有形体的心，即心脏；后者指无形体的心，即心意。心意就是心的精神作用，《管子》也将其理解为精气。

总之，《管子》中的《心术上》、《心术下》、《白心》、《内业》四篇道家类文章对人的生命体的整体结构有了基本的认识，从不同方面作出了身心或形心二分法的划分，并对生命体的局部结构即“心”与感官的关系进行了研究，较为全面地论述了“心”为主导、感官为从、相互影响、彼此协调的关系。尤其是，作者对“心”本身的结构与功能进行了深入探讨，将“心”的形体性与功能性进行明确区分。这表明，道家的心学思想在《管子》中已初步形成。

三、《庄子》：道家心学思想的丰富和发展

如果说《老子》对生命的观照还停留在整体层面上，那么，《庄子》对生命现象的考察已深入到整体与局部、外在与内在相互关系的层面上。关于人的生命结构，庄子基本上也持二分法的观点，将生命体从整体上理解为外在形体与内在精神两个方面，最常见的表达生命结构的术语有“身心”、“形神”等。这些概念在《庄子》中出现的频率较之《老子》或《管子》大为增加，并已成为作者考察生命问题的主要着眼点，这使得道家心学思想在《庄子》中得到了进一步的丰富和发展。

第一，《庄子》作者对个体生命的精神和心理问题给予了高度关注，形成了丰富的心学思想。《庄子》中“心”字出现170余次之多。其所谓“心”，或是指思维器官与精神活动的统一体，或者单纯指人体中的精神方面。《庄子》对个体生命的各种精神状态和心理现象进行了深入的观照和揭示，其中提到了各种各样的“心”。《逍遥游》形容有所局限、茅塞不通之心为“蓬之心”；《齐物论》形容勾心斗角之心为“近死之心”，形容有先入之见的心为“成心”；《德充符》将常住不变之心称为“常心”；《天地》篇将邪僻不正之心称为“贼心”，将私用其智、违背自然朴真之性的心称为“机心”；《达生》篇将怀有嫉恨之情的心称为“忮心”；《人间世》将自以为是、固执己见之心称为“师心”。《庄子》提出的与“心”相关的其他概念还有很多，如“吾心”、“人心”“人之心”、“圣人之心”、“佞人之心”、“不肖之心”、“天下之心”、“游心”、“怒心”、“用心”、“常心”、“中心”、“刳心”、“损心”、“事心”、“民心”、“机心”、“贼心”、“身心”、“病心”、“捧心”、“静心”、“剖心”、“修心”、“有心”、“无心”、“顺心”、“复心”、“拊心”、“忘心”、“虚心”、“苦心”、“怵心”、“忮心”、“心斋”、“心知”、“心厉”、“心乐”、“心悲”等。这些概念涉及到庄子哲学的宇宙论、认识论、修养论、心理学、伦理学、管理学、养生学等各个领域，从而大大丰富和发展了道家的心学思想。

第二，《庄子》论述了身心关系问题，形成了内容丰富的生命结构观。书中“身”字出现约90余次。与“身”字组成的词语有“卑身”、“终身”、“保身”、“我身”、“吾身”、“汝身”、“圣人之身”、“躬身”、“修身”、“修其身”、“活身”、“苦身”、“处身”、“忘身”、“忘其身”、“危身”、“伤身”、“伤其身”、“伏其身”、“身心”、“身安”等。上述“身”，或是指人的整个生命，即身心的统一；或是单指人的形体方面，与“形”字相近。《庄子》对身、心双方都十分重视，有时是“身”、“心”分而论之，有时是两者并而论之。当“身”、“心”分而论之时，“身”偏重于指形体，但又不限于指形体，而且包含生命在内。关于生命结构中“身”与“心”的关系，庄子有时将其看作是整体与局部的关系，“身”指整个生命体，“心”则是“身”内在的方面。《人间世》载，颜阖将被聘做生性残忍的卫灵公太子的老师，他请教蘧伯玉：“有人于此，其德天杀。与之无方，则危吾国；与之有方，则危吾身……吾将之奈何？”蘧伯玉说：“善哉问乎！戒之，慎之，正汝身也哉！形莫若就，心莫若和。”这里的“身”是指整个生命，“形”与“心”则是构成生命的两个方面。《渔父》篇说：“仁则仁矣，恐不免其身；苦心劳形以危其真。”这里的“身”也是指整个生命，而“心”、“形”、“真”则分别代表生命中的精神、形体和内质三个方面。在《庄子》中，“身”与“心”的第二重关系是平行关系，“身”表示身躯、肉体，“心”代表精神。《天运》篇曰：“身心有殃”。此“身心”便是平行并列关系，两者相联，代表整个生命体。《达生》篇曰：“夫忿之气，散而不反，则为不足……不上不下，中身当心，则为病。”这里“身”与“心”相对，也是代表生命体中的形体与精神两个方面。类似的表达方式还有，《庚桑楚》曰：“身若槁木之枝而心若死灰”；《让王》曰：“身在江海之上，心居乎魏阙之下”。

第三，《庄子》还考察了与“身心”相近的另一对范畴“形心”及其相互关系，形成了作者的形心观。《庄子》中“形”字约出现140余次，其中，表示人的形体之义的约110余次。表示形体之义的“形”除单独使用外，还以复合概念的形式出现，如“形骸”、“形体”、“形躯”等。《庄子》中“形”、“心”经常相对而言，当说到“形”如何时便紧接着会说“心”如何，反之亦然。《齐物论》曰：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”《人间世》曰：“形莫若就，心莫若和”；《天地》篇曰：“是胥易技系劳形怵心者也”；《山木》篇曰：“吾愿君刳形去皮，洒心去欲”；《知北游》曰：“形若槁木，心若死灰”；《庚桑楚》曰：“备物以将形，藏不虞以生心”；《则阳》篇曰：“今之人治其形，理其心”；《让王》篇曰：“故养志者忘形……致道者忘心矣”；《盗跖》篇曰：“苦心劳形以危其真”。在《庄子》中，“形”与“心”的关系大体上相当于“形”与“神”的关系。但相比较而言，在“形”与“心”的关系中，庄子主要强调的是“形”对“心”的主导地位和影响作用；至于“心”如何影响“形”，则言之不多。这是因为在庄子这里，“心”与“神”虽然都可以代表精神，但仍有一定区别。“神”是纯粹的精神，并无实体性，而“心”的概念在中国古人那里往往是指心脏和精神的结合体，具有实体性，同“神”相比，“心”受“形”的影响更大、更明显。

四、《淮南子》：道家心学思想的细化和深化

《淮南子》不仅继承和发展了老子和庄子的心学思想，而且进一步细化和深化了道家的心学思想，表现在作者对“心”的分类更加细致，对心理现象的分析更加深入。

第一，《淮南子》对人的心理现象进行了细致的考察。“心”在《淮南子》中出现约250次，有“狡心”、“滑心”、“游心”、“人心”、“乘心”、“委心”、“捧心”、“原心”、“野心”、“情心”、“盗心”、“离心”、“同心”、“思心”、“奸心”、“虚心”、“中心”、“晓心”、“忿心”、“民心”、“仁心”、“一心”、“贼心”、“天心”、“正心”、“澄心”、“用心“、“机械之心”、“童蒙之心”、“嗜欲之心”、“天下之心”、“贤人之心”、“忿争之心”、“攫噬之心”、“仁诚之心”、“大圣之心”、“爱利之心”、“盗贼之心”、“骄侮之心”、“贤士之心”、“将军之心”、“贪鄙之心”、“怨望之心”、“思慕之心”、“小心翼翼”、“心术”、“心志”等。“心”的含义，有时指心脏，包括心脏的实体及其思维活动（古人认为心为思维器官）；有时专指心的思维活动，大致与“神”相当，表示生命的精神方面；有时又特指精神的某一方面或某种心理活动。

第二，《淮南子》探讨了“心”与“身”或“形”的关系问题，并在此基础上着重研究了“心”在生命体各种活动中的功能和作用。总的来说，《淮南子》中的“心”概念偏指生命的精神方面，与“形”或“身”相对。《道应训》曰：“形若槁骸，心如死灰。”《诠言训》曰：“心常无欲，可谓恬矣；形常无事，可谓佚也。游心于恬，舍形于佚，以俟天命。”《泰族训》曰：“岂独形骸有喑聋哉？心亦有之。”在《原道训》中，《淮南子》对“心”作出过定义性或解释性界说：“夫心者，五藏之主，所以制使四支（肢），流行血气，驰骋于是非之境而出入于百事之门户者也。是故不得于心而有经天下之气，是犹无耳而欲调钟鼓，无目而欲喜文章也，亦必不胜其任矣。”这是说，“心”是五脏的主宰，它控制着四肢的动作，使血脉流动，能帮助人辨别是非，弄清各种事物的根由。因此，如果不是心有所得而空有治理天下的意愿，这就像没长耳朵却想调节钟鼓，没长眼睛却想欣赏纹彩，那是一定不能胜任的。这种对五脏、四肢、血脉及行为起支配作用的“心”，其性质、作用与“神”相同，故《精神训》曰：“故心者，形之主也。”《淮南子》指出，“心”的存在状态对人的形体和整个生命有决定性影响，书中对此有大量论述：“心怡气和，体便轻毕”（《览冥训》）；“心治则百节皆安，心扰则百节皆乱。故其心治者，支（肢）体相遗也”（《缪称训》）；“心之于九窍四支（肢）也，不能一事焉，然而动静听视皆以为主者，不忘于欲利之也”（《主术训》）；“心诚则支（肢）体亲刃（近），心疑则支（肢）体挠北”（《兵略训》）。这些论述都强调了“心”对于四肢形体的支配作用。《淮南子》还从“心”的思维功能的角度给其下了一个定义：“发一端，散无竟，周八极，总一管，谓之心。”（《人间训》）这是说，从一端出发扩散到无穷，既能聚集在小管之中又能遍及无边无际，有这种作用的就是“心”。由于“心”有思维功能，对人的行为起支配决定作用，人的行为的好坏取决于心的思维导向，因此，《淮南子》认为，“心”能决定一个人的名望声誉。“是故使人高贤称誉己者，心之力也；使人卑下诽谤己者，心之罪也。”（《原道训》）在《淮南子》的生命结构观中，身心是除形神之外论述较多的一对范畴。

第三，《淮南子》还深入探讨了“心”的精神功能——“神”、“精神”、“神明”等。“神”字在书中约出现190次，其中大部分是表示“心”的精神功能，特别是“精神”一词在《淮南子》中已成为一个重要概念，出现约40次之多，还有专论精神的文章《精神训》，这是其他道家类著作所不曾见过的。此外，“神明”一词在不少场合也指精神。在《淮南子》中，表示人的精神的“神”、“精神”、“神明”等，有时作为一个对象被单独进行考察。《原道训》曰：“古之人有居岩穴而神不遗者，末世有势为万乘而日忧悲者”；《俶真训》曰：“耳听白雪清角之声，不能以乱其神”；《览冥训》曰：“精神形于内，而外谕哀于人心，此不传之道”，“嗜欲于胸中，而精神于六马”；《精神训》曰：“精神澹然无极，不与物散，而天下自服”；《本经训》曰：“是故体太一者……精神通于万物”；《道应训》曰：“精神通于死生，则物孰能惑之！”《淮南子》中，像上述这样将形体与精神作为相对独立的对象分别予以考察的情况还很多，这说明人的生命结构问题已经成为汉代道家生命哲学的研究课题。

第四，《淮南子》还系统论述了“心”的精神功能、“神”与物质形体“形”的关系问题。首先，《淮南子》认为，“形”与“神”的基本关系是并列关系，作者经常形神并列对举。《原道训》曰：“形神气志，各居其宜，以随天地之所为。”《本经训》曰：“心与神处，行与性调。”在这些论述中，形、神关系是并列的，没有主从之分。这是《淮南子》对形神关系的第一层次的看法，表明作者将形体与精神看作生命体中两个最基本的构成要素，两者缺一不可。其次，《淮南子》认为，形与神具有相对独立性。一方面，作者指出，形神的独立性首先表现为二者来源不同，归宿也不同。《精神训》曰：“是故精神，天之有也；而骨骸，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根。”这是说，人的生命产生时，精神来源于天，形体来源于地；人的生命消亡时，精神回归于天，形体回归于地，两者具有不同的产生渠道和运动方向。另一方面，《淮南子》认为，形与神作为生命体内两个最基本的构成要素，各有其独特的功能与作用，在各自的功能与作用的范围内，两者具有相对独立性。有人形体病伤而精神依然高昂，有人精神消竭而形体活力犹存，这表明形体与精神并不总是同步并行的，生理活动与心理活动具有相对独立性。再次，《淮南子》认为，形与神相互依赖。形体是生命的基础，《淮南子》比喻为“生之舍”，即生命的宅所和载体；无形体，则生命便没有了载体，情感精神活动也就无从产生，所谓“形备而性命成，性命成而好憎生矣。”（《原道训》）形体过于劳累，则精神也会受到影响而陷于混乱，所谓“形劳则神乱。”（《说山训》）相对来说，《淮南子》更强调了精神对形体的支配和决定性影响。《原道训》曰：“神者，生之制也。”意即精神是生命的主宰者，在人的生命体各要素中处于支配地位。人的生命体中的各种器官之所以能正常活动，除了“气为之充”外，关键在于“神为之使。”《精神训》在论述形、心、神三者关系时说：“心者，形之主也；而神者，心之宝也。”这是说，“心”主宰“形”，而“神”又是“心”这种存在体中最宝贵的因素，“心”对“形”的主宰作用实际上就表现为心的精神活动即“神”对“形”的主宰作用。如果形体失去了精神的支配和主宰，就会出现错乱反常现象。《淮南子》由此得出结论：“故以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害。”（《原道训》）意即在人体的形神二要素中，如果以精神为主宰，形体依从于精神，便对生命有利；如果以形体为主宰，精神依从于形体，便对生命有害。《淮南子》还认为，精神如果陷入迷途，也会对人的形体乃至生命产生危害。从总体上看，在形、神关系问题上，《淮南子》持一种以形体的存在为基础的精神主宰论。这种理论在基本观点上是正确的，它既肯定了生命中的生理基础的作用，又突出了生命中的心理精神因素的作用。

总之，道家对“心”的研究肇始于《老子》，其心学思想形成于《管子》，《庄子》对其进行了丰富和发展，《淮南子》则给予了细化和深化，由此形成了道家别具一格的生命论意义上的心学思想传统，与儒佛道德论或本体论意义上的心学思想恰成互补关系，构成了中国哲学的重要思想内容。

责任编辑：王 珊

Formation and Development of Taoist Theory of Mind

LI Xia
（Anhui Provincial Institute of Socialism，Hefei，Anhui 230051）

“Mind”is a major object of study in Chinese philosophy．While Confucianism focuses on its moral attributes from the view of moralism and Buddhism discusses its origin from the view of Ontology，the Taoism reveals the position and roles of“mind”from the view of life theory．The Taoist study of“mind”started from Lao Zi．The Theory of Mind was preliminarily formed in Guan Zi，enriched and developed in Zhuang Zi，and explained in details and went deeper in Huai Nan Zi，thus forming the unique Taoist Theory of Mind．It is complementary to the Confucian and Buddhist theories on mind，constituting an important ideological part of the Chinese philosophy．

Taoism；theory of mind；Lao Zi；Guan Zi；Zhuang Zi

B21文献识别码：A

1002－0519（2014）06－0067－05

2014－09－24

李霞，女，安徽社会主义学院副院长，教授，博士生导师，南京大学哲学博士，主要从事中国哲学和宗教学研究。