一个移民村庄的建构脉络——以芭蕉箐苗寨为例

李菲菲

（西南民族大学 西南民族研究院，四川 成都 610041）

在以往中国乡村的人类学研究中，对社会结构及组织关系的研究成果颇丰，还呈现出某种创设“范式”的雄心。施坚雅从经济空间出发，建构了一整套贯穿村落、集镇与城市的等级性社会交往网络；弗里德曼则通过对中国东南地区宗族组织的研究，深入探讨了宗族的结构和功能；杜赞奇则提出了一个包容性的“权力的文化网络”概念，已将前人的市场取向与宗族取向涵盖其中。这些“范式”探索为我们具体的经验材料提供了丰富的解释路径与反思空间。与上述汉学人类学家着眼于整体中国的“一般性”理论诉求不同，本文想探讨的是一个有特殊历史背景与族群背景的村落所呈现出的社会结构与社会交往路径。在具体行文过程中，我将抛开市场、行政、宗族等惯用的框架预设，从村庄形成与发展的具体过程出发，分析一个移民型村庄的建构脉络。

一、村落的形成

苗族总给人一种居住分散、流动性大的族群形象，而在云南苗族的民间传说中也提及其先民很大一部分是自明、清以后才分别由贵州、四川、广西等地迁入云南的。迁入云南之后又因与土著民族的依附关系以及自然条件等因素的限制，在相当一段时期中仍在不断四处迁徙。[1]175-179“大花苗”作为“苗族”这一笼统身份类别下的次级分支，在族群认同上曾有过一段从“苗人”到“教徒”（基督教）的转变历史。正是这种历史赋予的特殊性，大花苗在迁徙的过程中还带有一定的传教色彩。本文的田野点芭蕉箐就是这样一个全村村民皆为大花苗的村子，它现隶属于昆明市富民县东村乡石桥村委会，常住人口有131人（2006年底数据），自称“阿卯”，母语为苗瑶语系苗语支滇东北次方言。该村同时也是富民县东村乡基督教的中心教堂所在地，有98%的村民信仰基督教。

大约在一百余年以前，贵州的马山头夫妇（苗族）来到了芭蕉箐，当时芭蕉箐还是一片原始森林，归属于平坝地带的杨噶里（汉族村）。二人到此烧山开荒，以种植出的部分作物向杨嘎里交付地租，在芭蕉箐定居了下来。马山头夫妇生了一儿一女，儿子马建国娶了嵩明县的姑娘在芭蕉箐安家，女儿嫁给寻甸县的张有恩为妻，嫁过去不久便也带着丈夫搬回了芭蕉箐居住。张有恩搬到芭蕉箐之后，马建国又建议住在嵩明县的王有明（马建国妻子的弟弟）全家搬来芭蕉箐。[2]7-10依此，他们的后代，不管是儿子还是女儿，都通过姻亲关系把人气聚集到了芭蕉箐。新中国成立后，还陆续有亲戚搬来居住，逐渐形成了今天39户的规模。图2是芭蕉箐现居人口的源流，目前所有的村民都是顺着这个“基础系谱”展开关系的。

（注：此图仅是对芭蕉箐现居人口来源及其相互关系的一个直观梳理，与继嗣规则无关。图中的“T”型关系表示竖线末端延展出的人口是横线两端夫妻二人的亲子，因王有明与龙应光的前妻去世之后再娶了后妻，后妻带来的孩子直接从后妻下方延展出来。）

如上图所示，自马山头夫妇开始的前三代人中，除了马建国的大女儿嫁到麻栎树后没有回村居住以外，其他的女子都在出嫁后不久就带着丈夫甚至男方家的亲属来到芭蕉箐定居，姻亲关系成为了芭蕉箐村落形成的重要纽带。此外，迁入此地的村民大多是基督徒，而不是基督徒的也在周围人的影响下开始信仰上帝。渐渐地，基督教信仰融入了当地人的日常生活，并建构起了一个超越村落的宗教共同体。目前芭蕉箐教会作为东村镇基督教的中心教会，下辖7个活动点，除了芭蕉箐外，还有柿花箐、水平子、麻栎树、石桩村、大石桥、万宝山6个聚会点。这些聚会点平时都在村内各自组织祷告活动，到了周末就会聚集到芭蕉箐的教堂进行礼拜。

二、移民村庄的建构脉络分析

从上述芭蕉箐的形成过程可以看到以下几点：首先，芭蕉箐的形成可视为特定时代背景下苗民在云南境内迁徙的一个缩影；其次，芭蕉箐最初是通过姻亲关系聚集人气的；再次，这个地处寻甸、禄劝、武定等多个基督教活跃地带交接点的芭蕉箐在村落的形成与壮大过程中同时书写着基督教的区域传播史。顺着这三个结论，我试图思考一个问题：对一个移民村庄而言，这种从姻亲关系汇聚人气到宗教关系整合资源的过程，到底意味着什么？

（一）为何是姻缘？

在普遍的村庄里，血缘关系往往是凝聚社会成员的首要纽带，血缘关系进而还会延展出强大的宗族组织。但对于芭蕉箐这样一个移民型村寨，家族组织的规模非常有限，血缘关系对村民而言仅限于一种血肉相连的情感，并不能形成一个庞大的社会网络。姻缘，则从芭蕉箐形成之初就成为了一个凝聚人群的重要纽带，直至现在，它还因与宗教关系、地缘关系的相互渗透，以一种新的形态延续着对村民社会交往的影响。

1、村落形成之初

民国时期，芭蕉箐依附于山下的汉族村杨噶里，甚至与杨噶里共用一个地名。作为移民的芭蕉箐村民没有自己的土地，耕种土地要向山下杨噶里的地主租佃，还随时有被赶走的危险，在繁重的地租与苛捐杂税下，村民大多还以采集和狩猎作为副业维持生活。在这样的生活状态下，芭蕉箐的村民是悬浮于土地之上的，没有一种附着于土地的根基感，更没有传统苗族的建寨始祖崇拜这种强化人与土地关系的信仰以及“活路头”这类与土地相关的神职人员。姻亲群体的到来不仅不会牵涉到土地的分配或信仰的冲突等问题，大家都是向地主租地，人越多反而有利于相互之间的生产协作，在生活上也能相互照应。

其次，姻亲关系也为村民拓宽了社会交往圈子，姻亲群体成为了重要的社会资源。由于芭蕉箐村内的家族势力单薄，村民与姻亲群体的关系便会显得更加密切。这也在一定程度上影响了芭蕉箐村民的性别观念，村民对生男生女是不关注的，在他们的意识中没有传宗接代延续血脉的观念，也不会对上门女婿有任何歧视。而男方家对于自家的儿子做上门女婿也不在意，认为都是一样的，而且今后儿子及媳妇还可以过来协助农业生产。[3]38

可见，村民对与姻亲群体的交往非常重视，姻缘已然成为了这个移民村庄融入当地社会的文化策略，而这样的策略本身就是以跨村落为前提的。

2、村落形成之后

芭蕉箐村的“行政合法性”经历了一个漫长的过程：1949年之前，依附于山下的杨噶里；1949年以后，分到水田，有了自己的土地；家庭联产承包责任制后，才从行政上与杨噶里分开来，成为一个独立的自然村。在这个定耕定居的过程中，芭蕉箐村民与土地的关系发生了改变，姻亲群体的普遍迁入现象也逐渐停止。从这个意义上来说，行政村庄的出现与自发的“村落共同体”的完成是同时发生的。那这里需要探讨的问题就是，姻亲关系在村落形成之后是否就削弱了其重要性？

这得从芭蕉箐村民的婚礼过程谈起。芭蕉箐苗族村民在举行婚礼时，新郎新娘都会由未婚适龄的青年男女作陪，这样的伴郎伴娘一般都有十多位。从迎亲到婚礼结束，大概有三、四天的时间新娘新郎和伴娘伴郎都是集中在一起活动的，这就为下一对姻缘的发展提供了场域和机会，进一步说，入村新人的社会关系是影响芭蕉箐未婚村民缔结姻亲关系的重要因素。又由于伴娘与新娘是同村的，伴郎与新郎也来自一个村庄，这样，无论是嫁入的女性或是上门的男性，出现同乡身份的概率很大。在这里，双重的地缘情感使得这些通过姻亲关系进入芭蕉箐的村民形成了另一种特殊交际圈，闲暇时相互串门，生产生活中相互照应，还能相约一起回乡。而来自单个人的交往圈子往往也会影响到其他家庭成员，无论在村内或是村外，芭蕉箐村民的交往网络因与姻缘的互动再次得以整合。

（二）为何有宗教？

对于一个迁徙频繁的族群，家族组织以及传统信仰本身就很容易受到冲击，加上文字的缺失，很多传统观念和习俗都会渐渐失忆。虽说后来出现了“老苗文”[4]165，但那也只能表明当地通过老苗文更容易接受基督教的价值观。的确，无论是信仰生活还是世俗生活，基督教信仰对芭蕉箐村民的生活世界有着非常显著的影响。

1、信仰生活形塑的共同体

大花苗这一族群在历史上有过一段从“苗人”到“教徒”的认同转变过程。概括说来，基督教带来的教会和学校资源使当时处于他族压迫下的花苗获得了改变旧有权力模式的契机，平等意识的觉醒使他们重新探索自己的族群身份。花苗通过传教士创制的“老苗文”重构自己的本土文化，通过大规模的皈依运动和读书热潮实现自己的文化复兴。[5]90-95似乎有悖于初衷，族群复兴与皈依运动的复杂交织事实上形塑出的是一个超越血缘、超越族群的复合文化共同体。服务于基督教的老苗文成为了族群复兴的重要工具，意味着此族群共同体在建构之初就因宗教的影响而逐渐瓦解了原有的血缘组织，并最终演化为一个有独特历史文化的信仰共同体。从另一个角度来说，基督教作为一种外来的社会体系，已完全嵌入了当地的生活世界，并在此过程中实现了本土知识的再生产。基督教倡导信徒之间的“弟兄姊妹”关系，认为基督徒只有一个共同的父亲——上帝，这种拟制的亲属关系是超越“家族”和“地缘”的。“爱人如己”等一些理念的教会教育也影响着村民社会交往的逻辑，至少在信仰生活中消解了传统的内外边界。

2、世俗生活中的组织网络

首先，教会活动的网络对村民的通婚圈有很大影响。村民普遍认为二人都是基督徒，夫妻感情会更好，信徒对离婚甚至夫妻关系不和都是反对的，这也导致芭蕉箐迄今为止没有离婚现象。基督教信仰不仅对择偶观念有影响，日常的信仰生活也为青年男女提供了认识和交流的机会。在芭蕉箐，基督教的受洗仪式就相当于他们的成年礼，受洗后的未婚青年男女就可以参加教会的唱诗班。唱诗班每周四晚都会进行唱诗排练，还会经常代表教会到兄弟教会参加活动。由于教会的活动大多是有组织地跨村落进行，这就为芭蕉箐未婚青年男女寻找对象创造了条件，同时也相应形成了与非宗教关系群体之间的通婚边界。

其次，信徒们在以集体行动的方式实践信仰生活的同时也将这种宗教关系融入到了日常的生产和生活中，形塑了一个生产生活协作圈。芭蕉箐村民每周都会进行4次聚会：周一、周三和周六晚上是村内自行组织的祷告活动，周日则是整个东村镇基督教的聚会，届时其余6个聚会点的信徒都会来到芭蕉箐教堂做礼拜。村内进行的信仰生活无疑增进了村落的自我组织能力，村里的农业生产以及房屋建造等都是以换工协作的方式进行的。周末举行的聚会则让芭蕉箐突破边界形成了一种区域性的社会交往，感恩节等重大的宗教节日还会将东村镇基督教教会与其他片区的教会连接到一起，而这也是芭蕉箐村民外出工作和学习的重要信息来源和关系网络。

三、结语

芭蕉箐作为一个移民社会，经历了一个从姻亲关系汇聚人气到宗教关系整合资源的过程，这不失为一种应对陌生社会的“移民智慧”。

文章通过对芭蕉箐田野调查材料的梳理，意图展现一个移民型村庄的建构脉络。基督教信仰的宗教身份以及大花苗的族群身份赋予了芭蕉箐村民特殊的社会交往方式，但我依然希望在这些特殊性背后能找到某些共性的东西来帮助我们理解其他的移民社会。与传统的血缘构建的社会不同，维系移民社会的纽带更应从姻亲关系和宗教关系两个层面思考。有意思的是，姻亲关系和宗教关系这两个纽带本身就具有一种包容性、超越性的特质，当它们成为移民社会的文化策略之后，移民社会也会被赋予此种特质，在定居的表象背后延续着一种通达的生活状态。

［1］云南省历史研究所.云南少数民族（修订本）［M］.昆明：云南人民出版社，1983.

［2］吴晓，李笑频，陶琳等.圣歌里的芭蕉箐：富民县东村乡芭蕉箐苗族村民日记［M］.北京：中国社会科学出版社，2009.

［3］韩学军.基督教与云南少数民族［M］.昆明：云南人民出版社，2000.

［4］（法）埃米尔·涂尔干.宗教生活的基本形式［M］.渠东等译.上海：上海人民出版社，1999.

［5］张慧真.教育与族群认同——贵州石门坎苗族的个案研究（1900-1949）［M］.北京：民族出版社，2009.