论道安在中国佛教史上的目录、义理、译经之三大贡献

赖功欧

(江西社会科学院 哲学研究所，江西 南昌 330077)

汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中对道安有一总体评价:“至若高僧之特出者，则其德行其学识独步一世，而又能为释教开辟一新世纪。……东晋之初，能使佛教有独立之建设，艰苦卓绝，真能发挥佛陀之精神，而不全藉清谈之浮华者，实在弥天释道安法师。道安之在僧史，盖几可与于特出高僧之数矣。”［1］107

道安(312—385)，出生于常山扶柳县(今河北冀县西南人)的一个读书人家庭，遭世乱而早丧父母，受养于外兄孔氏，七岁始读书，十五岁时对五经文义已有通透把握。道安年十二披剃为僧，后事佛图澄为师，深为佛图澄所赏识，成为我国东晋时代最为杰出的法师与佛教学者。东晋孝武帝太元四年，前秦王苻坚攻克襄阳时即言:“朕以十万之师攻取襄阳，唯得一人半。”此一人即指其时高僧道安。道安法师作为对佛教中国化贡献最大人物之一，实亦适逢其时之杰出高僧也。诚如梁释僧祐所言:“道由人弘，法待缘显。有道无人，虽文存而莫悟;有法无缘，虽并世而弗闻。闻法资乎时来，悟道藉于机至;机至然后理感，时来然后化通矣。”［2］1法待缘显，而其时真能藉机借缘而显佛法之人，道安其人也!此为僧祐之心声。故其在《出三藏记集序》中又慨然言之:“昔安法师以鸿才渊鉴，爰撰经录，订正闻见，炳然区分。”［2］2这首先就界定了道安法师在佛典文献目录上的重大贡献。

一、“表其时世，铨品新旧”使“众经有据，自此而明”的佛典目录制作

目录作为文献事业中的一个项目，起于汉代刘向、刘歆父子所作《别录》与《七略》。过去，我们常将目录学视为仅为历史文献之篇目、分类、作者等范畴的学科，实为浅见;目录学须引领学者由篇目而入其堂奥，故目录须有综理、提要、叙言及评价之类的内容。余嘉锡说:“目谓篇目，录则合篇目及叙言之也。《汉志》言‘刘向校书，每一书已，辄条其篇目，撮其旨意，录而奏之’。旨意即谓叙中所言一书之大意，故必有目有叙乃得谓之录。”［3］19然目录成专书而有其定名则晚矣。余嘉锡谓:“目录之书，《隋志》谓之簿录，《旧唐志》乃名目录”［3］19可见历史上有“目录”之书，且定其名，已是到《旧唐志》才固定下来。

然而意识到目录之于历史文献的重要性，则早有其人，道安即其中之一。道安作《综理众经目录》，即为佛教文献目录学作出了巨大贡献。《道宣录》卷十有云:

《综理众经目录》一卷，右依捡东晋孝武太元中，前秦沙门也。自前诸录，但列经名品，位大小，区别人代，盖无所纪，后生追寻，莫测由绪。安乃总集名目，表其时世，铨品新旧，定其制作，众经有据，自此而明，在后群录，资而增广。是知命世嘉运，睿哲卓兴，可不镜诸。［2］6

可见，道安的目录之作，不仅有“总集名目”、亦“表其时世”、且“铨品新旧”、更“定其制作”。这显然需要相当的洞察力、评判眼光与细致耐心的发掘、追寻、整理之工夫。编目基础上的内容提要与适度评价，这当然要靠“叙”及其后有的“跋”等形式的设置，才有可能将“表其时世”、“铨品新旧”、“定其制作”等内容开掘并传达出来。

必须看到的是，道安法师的《综理众经目录》，首在发掘、收集“古异经”、“失译经”上作出了重大贡献;其次，在极富眼力的“疑经”上，更凸显了他的佛学天才与智慧;再者，在注重原经的“注疏”方面，也体现出他的深入细致的功夫。如此这般的《综理众经目录》，就远非一般篇目编排、人名次第、历史时代等内容所能涵括了。可以说，道安的深心所在，不仅有“区别人代”的目录学最为基本范畴功夫，且有辨别真伪，评判是非之理论功力;不仅有编排目次的工具手段之细心，更有在已知基础上发掘未知的深远见识。这是大师在作最为基本的工作，然而是为后人铺垫出一条光明大道——为后人对佛典的正确理解打下基础。

先谈道安法师的发掘、收集“古异经”、“失译经”。什么是“古异经”，用僧祐法师的界定之语即“盖先出之遗文也”［2］91据僧祐法师说:道安在其《综理众经目录》(僧祐称其为“安录”)所发掘的古异经，共有92部。这92 部经中的第一部经为《道地经中要语章》或称《小道地经》，最后一部为《四姓长者难经》，各为一卷。僧祐称:“标为古异，虽经文散逸，多有阙亡，观其存篇，古今可辨。或无别名题，邓经语以为目，或撮略《四含》，摘一事而立卷，名号质实，信古典矣。安公观其古异，编之于末，祐推其岁远，列之于道。虽则失源，而旧译见矣。”［2］91－92可见，道安对此经的发掘，缘于“观其古异”，故“编之于末”;但显然其目的是让后人“观其存篇”从而达至“古今可辨”。安公对此92 部的发掘，其深心可见矣。

再看安公对“失译经”的发掘，他收集到的经有134 部之多，然这一搜求发掘不仅难度更大，且有些难以接引后学的诸多难处。这在僧祐的《新集安公失译经录第二》一文中已体现无遗，请看其言之是何等感慨:“祐校安公《旧录》，其经有译名则继录上卷，无译名者则条目于下。寻《安录》自《修行本起》讫于《和达》，凡一百三十四经，莫详其人。又《关》、《凉》二录，并阙译名，今总而次，列入失源之部。《安录》诚佳，颇恨太简，注目经名，撮题两字;且不列卷数，行间相接，后人传写，名部混糅。且朱点为标，朱灭则乱，循空追求，因于难了。斯亦璵璠之一玷也。且众录杂经，苞集逸异，名多复重，迭相散紊。今悉更删整，标定卷部，使名实有分，寻览无惑焉。”［2］98此中谓“循空追求，因于难了”，虽是切身感受，但无疑在安公作此工夫时，已有多重困难;而僧祐继之，又多有发掘与发现，故能重下功夫，更上层楼。然僧祐感慨系之的“《安录》诚佳，颇恨太简”，仍可见出其对安公源头功夫的首肯。目录文献学的发达、完善诚在其后继有人之再掘与深掘，此尤得力于考古学。

对学术史而言，有“疑”才有进步;陆象山接续孟子的怀疑精神，曾谓小疑则小进，大疑则大进。然对佛教史上的疑经，谈何容易!不具法眼，何谈疑经。道安法师于其时敢于疑经，当源于其“别真伪”之精神，故其专门撰有《疑经录》。我们来看看安公触此话题见解若何:

外国僧法，学皆跪而口受。同师所受，若十、二十转，以授后学。若有一字异者，共相推校，得便摈之，僧法无纵也。经至晋土，其年未远，而喜事者以沙糅金，斌斌如也，而无括正，何以别真伪! 农者禾草俱存，后稷为之叹息;金匮玉石同缄，卞和为之怀耻。安敢预学次，见泾渭杂流，龙蛇并进，岂不耻之! 今列意非佛经者如左，以示将来学士，共知鄙倍焉。［2］221－222

可见，对真伪不辨的深重耻感，在激励道安法师下大功夫辨出真伪，以示后学。此实有中国文化传统中的“耻感”精神在，然学术无有此种辨伪之精神，则学术如何进步?安公此精神实乃中国文化道德精神与学术精神之合一。道安法师见此“泾渭杂流，龙蛇并进”之状态深感不安，乃决计“括正”而“别真伪”，从而在中国佛教目录文献史上留下了极其光辉的一笔。安公对后学的影响以此而大大深化，僧祐《出三藏记集》为佛教目录范畴，即安公深远影响所致。

道安法师又是极重本源文献之注释功夫的，然此何以要放在目录部分来谈?此诚为与其对文献的搜集、发掘有内在关联。荷兰著名汉学家许理和在其《佛教征服中国》一书中曾谓道安:“他针针对《般若经》译本写了许多注疏和研究文章，他还成功地搜集到一份法护《光赞经》的不完整抄本，这个译本在中原已经失传，而在公元376 年有人把它从凉州送给他，该译本当时在那里还有流传。”［4］242从目录文献的视角考察安公注经之深意实有必要，此在僧祐法师《新集安公注经及杂经志录第四》中，又灼灼可见安公的深心所在:“夫日月丽天，众星助耀，雨从龙降，滮池佐润，由是丰泽洪沾，大明焕赫也。而犹有燋火于云夜，抱瓮于汉阴者，时有所不足也。佛之著教，真人发起，大行于外国，有自来矣。延及此土，当汉之末世，晋之盛德也。然方言殊音，文质从异，译胡为晋，出非一人。或善胡而质晋，或善晋而未备胡，众经浩然，难以折中。窃不自量，敢预僧数，既荷佐化之名，何得素餐终日乎?辄以洒扫之余暇，注众经如左。非敢自必，必值圣心，庶望考文，时有合义。愿将来善知识，不咎其默守，冀抱瓮燋火，谠有微益。”［2］227这里不仅点到了翻译上的“方言殊音，文质从异，译胡为晋，出非一人”的复杂情况，更指出了译者自身“或善胡而质晋，或善晋而未备胡”的不同境界质地;更紧要的是在此条件下而“众经浩然，难以折中”的状况。这无疑是安公当时决计注经的真实心态，故有“窃不自量”、“非敢自必”、“既荷佐化之名，何得素餐终日”等述怀之语。在《光赞抄解》中，道安法师如此说道:“《般若放光品》者，分别尽漏而不证八地也。源流浩汗，厥义幽邃，非彼草次可见宗庙之义也。安为《折疑准》一卷，《折疑略》二卷，《起尽解》一卷。”［2］227译经事大，若随意“草次”，何能见“宗庙之义也”?而佛经传入，“源流浩汗，厥义幽邃”，故对深有学术精神的道安法师而言，决计注经实为必然。

二、“般若本无”的核心观念及“义学”基础上的弥勒信仰取向

许理和对道安襄阳时期的义学与宗教活动有个基本的评价:“总之，我们可以说道安在襄阳时期的宗教活动，即般若学研究与弥勒信仰，标志了他的一个特定人生阶段;既和东南地区的玄学佛教有关，也和他以前的禅修经验有关。这两方面对其弟子们产生了深刻的影响，尤其是对慧远，他在以后的几十年里接替道安成为南方佛教界的领袖。”［4］245注意，这里提出的“玄学佛教”，似可成为一个有意义的范畴。此诚如汤用彤所言:“综自汉以来，佛学有二大系:一为禅法，一为般若。安公实集二系之大成。又魏晋佛学有三变。一、正始玄风飙起，《般若》《方等》因颇契合而极见流行。释法师兼擅内外，研讲穷年，于法性之宗之光大至有助力。……二、安公晚年译经，已具三藏，多为 宾一切有部《毗昙》，颇为一时所从风。”［1］129道安法师所处时代，可谓《般若》风行之时代，然其时中国本土的玄学之风亦处大盛之时。这多少与当时佛典翻译必以“格义”之法有所关联——格义必以道家思想语汇以对应译出佛典概念。故许理和以“玄学佛教”一语概之，确为到位的概括。只要认真读道安在《安般注序》一段十分重要的论述，我们就可多少获此理解:

安般者，出入也。道之所寄，无往不因;德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶层之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为;级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物;无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼;开物者，使天下兼忘我。彼我双废者，守于唯守也。故《修行经》以斯二法而成寂。得斯寂者，举足而大震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞。斯皆四禅之妙止，御六息之大辩者也。［2］244－245

此中每举“无为”、“无欲”、“无形”、“无事”，所对应者却是“无为故无形而不因”、“无欲故无事而不适”;“无形”而成就了“开物”、“无事”而成就了“成务”。这似乎是对有部禅法次弟修证论的一种形而上阐释。然而道安的这种义学特色被人们称作“本无”，它涵括了般若学“一切皆空”的根本观念。据此，道安的思想特色，被人们视之为佛教大乘思想与中国本土道家思想有某种程度的融合;但二者并非等同。对道安来说，其“本无”，决非道家那种纯然的“混沌”概念，其根本之差别，就在道安试图以“本无”传达出所有现象背后的真实本质——不是说本无能生万有，而是说它可作为一种绝对而潜存于现象世界之中，是最完善的无上真道。这正如许理和所说:“按照道安的理解，般若有三方面的含义:如、法身、真际。这三者构成了般若，它是最完善的智慧，是无上正真道。”［4］243这种认识就为襄阳时期以后的道安，放弃早期的“执道御有、卑高有差”的形而上学思想打下基础;其后期著述《道行经序》、对“不恃不处”，“两忘玄漠”［2］262的大乘般若思想有到位的论述。而《合放光光赞略解序》对“成无上正真道”的“般若波罗蜜”更有极精到的解说:“般若波罗蜜者，成无上正真道之根也。正者，等也，不二入也。等道有三义焉:法身也，如也，真际也。故其为经也，以如为首，以法身为宗也。如者，尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者，一也。有无均净，未始有名。故于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚，泯尔都忘，二三尽息，皎然不缁，故曰净也，常道也。真际者，无所著也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为，而此法渊默，故曰无所有者，是法之真也。”［2］262这段极富理论深度的说法，确可作为道安其时的佛教大乘思想与中国本土道家思想有某种程度的融合。汤用彤先生也指出:融会佛典与《老》《庄》《周易》，实为其时之风气，安公学说亦未脱此习。说到这里，我们就不可回避“道安时代”这一极富学术穿透力的概念。汤用彤明确指出:“盖在此时代，中国学术实生一大变动，而般若学为其主力之一也。吾称此时代为释道安时代者，盖安公用力最勤，后世推为正宗也。”汤用彤不仅拈出“道安时代”这一说法，更道出了“道安时代，《般若本无》”这一特色，这当然也是对这一时代的总结:“道安时代，《般若本无》，异计繁兴，学士辈出，是佛学在中夏之始盛。西方教理登东土学术之林，其中关键，亦在乎兹。”［1］153

现在，我们要谈到作为道安“义学取向”基础上的弥勒信仰。慈宗法门，自东晋道安、昙戒师弟相传而肇始;至玄奘、窥基师弟相承而隆盛;到民国太虚、慈航师弟相继而复兴。杜继文的《佛教史》称:“鸠摩罗什译《弥勒大成佛经》以为，行‘慈心’者得报，可生于弥勒佛国。弥勒被誉为‘人中最大果报’，‘三界眼目’，能放大光明。又有沮渠京声译《观弥勒菩萨上生兜率天经》，称‘兜率天’才是弥勒净土，凡持戒和念弥陀名号的人，可以生于此土。由此在中国形成弥勒上生信仰和弥勒下生信仰两个系统。”［5］89从较为直接的文献表征看，集中表述弥勒信仰内容的有竺法护译的《弥勒下生经》、鸠摩罗什译的《弥勒成佛经》、沮渠京声译的《观弥勒菩萨上生兜率天经》三部，号称“弥勒三部经”。而事实上东汉至两晋所译的大乘般若类经典如《道行般若经》、《放光般若经》、《摩诃般若经》、《维摩经》等都有弥勒信仰的内容，其他如西晋竺法护译的《弥勒菩萨所问本愿经》、《持心梵天所问经》、前秦竺佛念译的《菩萨处胎经》、后秦鸠摩罗什译的《思益梵天所问经》等也都有类似的内容。

注意，许理和极称道安时代“弥勒的开示是为了解决义学问题。”［4］245此可谓一语破的。他还颇有见地地指出了正是由道安本人“创设了弥勒信仰仪式”［4］245。这位汉学家的考察与说法都十分到位:

在道安时代，许多完全或部分地宣扬弥勒信仰的经典都已译成汉语，所以对弥勒他力解脱的信仰并不完全限于道安及其弟子们。然而，显然是道安最先把这种信仰仪式化的。

道安齐集了七个人，在弥勒像前集体发愿往生兜率天宫。……无论如何，慧远的发愿与某种禅修方式紧密相关，他和他的教团成员都希望能在定境中使阿弥陀佛显现，并亲见佛相。［4］244

此外，许理和的确清楚地看到了，道安的信念与方式，都十分明显而深刻地影响了其弟子慧远。质言之，道安在这方面的影响力是极值一提的。诚如其所言:“无论如何，慧远的独立性和独创性(这些特点与他的老师是共通的)，却使他能够替代由道安创设的弥勒信仰仪式。”［4］245

然而，其时道安与其徒慧远确实分为两派，前者是弥勒净土，后者为弥陀净土。慧远为弥陀净土的首倡者，后弥陀净土享有广大信众;因此，慧远又被后人尊为中国净土宗始祖。杜继文先生主编的《佛教史》对此颇有见地:“410 年，佛驮跋陀罗及其弟子慧观等人南下至庐山，应慧远之请，译出《修行方便禅经》。此经按不净观、慈悲观、因缘观、数息观、界分别观等五部组织，分别对治贪、瞋、痴、寻思等烦恼，其中数息观和不净观被称为‘二甘露门’，得到特别重视。此种禅法比安世高和鸠摩罗什所译介的禅法更加系统，也更讲传承，对于增强修禅者的师承观念，起了重要作用。慧远所作的《禅序》及有关庐山禅修的心要，对唐代禅宗的形成有不小的影响。”［5］159这里需要指出的是，慧远倡导的念佛三昧是定中见佛的般舟三昧。所谓“三昧”者，是指将思虑专一集中，尽除一切妄想的禅修。思虑若专一集中，则其意志必将趋于一致，妄想则得以消除，气息也可虚寂，精神亦可清明，气虚神澄则可澈见一切。在慧远看来，禅修三昧虽有多种，当以“念佛三昧”功德最高。所以，庐山僧团定中念佛、定中见佛的禅修理论即是《般舟三昧经》中所开示的“般舟三昧”。而所谓般舟三昧，正是随般若学而发展起来的大乘禅法之一种，它有着浓厚的般若智慧色彩。慧远在《庐山出修行方便禅经统序》中说:“夫三业之兴，以禅智为宗。……禅非智无以穷其寂，智非禅地以深其照，则禅智之要，照寂之谓，其相济也，照不离寂，寂不离照。”其深意在将“禅定”与“般若智”相对应。“禅”即是“寂”，是没有任何意识的妄念;般若智则是直观的“照”，无需推论便能直接体认佛法真理。其殊胜之处还在借助达到极致的禅“寂”，便可扩展智“照”的视域。总之，无禅不智，无智不禅;这确实是慧远标举“以禅智为宗”，从而使其庐山僧团大有禅慧并重特点之根本所在，也正是后来“禅净双修”之滥觞。大安法师在《净土宗教程》中曾总结说:远公推重禅智的理念，运用在他的念佛行持中，形成“禅观念佛”的特色。慧远的追随者刘遗民，就最为忠实地实践了慧远的这种“念佛禅”，他将禅修与阿弥陀佛信仰统一了起来。据《广弘明集》(卷32)载:刘遗民曾述说他见到过阿弥陀佛，“专念禅坐，始涉半年，定中见佛，行路遇像，佛于空现，光照天地，皆作金色。”而慧远本人也曾三次见到佛菩萨的胜相，只不过他从未向他人提及，直至自己确知往生日期，才告知弟子。慧远晚年尤重禅法而行般舟念佛三昧，而又因行般舟三昧最终导致他在信仰上选择了弥陀净土。他的庐山僧团，对创立南北朝时代净土宗的巨大意义，就体现在融禅定、智慧和弥陀净土信仰为一体。其实，早在襄阳时期，道安铸丈六金佛像时，慧远便以极大的热情参与其中;他坚信描摹佛祖神威，是给信众感悟佛理提供依据、开辟时机。他授师命而写下了《晋襄阳丈六金像颂并序》。后来在自己亲建佛影台的壮举中，慧远与在场的僧俗们更是情绪激越，他欣然撰就《万佛影铭序》，并一气呵成地写下了极其壮观的五首铭文:

其一:廓矣大象，理玄无名。体神入化，落影离形。

回晖层岩，凝映虚亭。在阴不昧，处暗逾明。

婉步蝉蜕，朝宗百灵。应不同方，迹绝杳冥。

其二:茫茫荒宇，靡劝靡奖。淡虚写容，拂空传像。

相具体微，冲姿自郎。白毫吐曜，昏夜中爽。

感彻乃应，扣诚发响。留音停岫，津悟冥赏。

抚之有会，功弗由曩。

其三:旋踵忘敬，罔虑罔识。三光掩晖，万像一色。

庭宇幽蔼，归途莫测。悟之以靖，开之以力。

慧风虽遐，维尘攸息。匪圣玄览，孰扇其极。

其四:希音远流，乃眷东顾。欣风慕道，仰规玄度。

妙尽毫端，运微轻素。托彩虚凝，殆映霄雾。

迹以像真，理深其趣。奇兴开衿，祥风引路。

清气回轩，昏交未曙。仿佛神容，依稀钦遇。

其五:铭之图之，曷营曷求。神之听之，鉴尔所修。

庶兹尘轨，映彼玄流。漱情灵沼，饮和至柔。

照虚应简，智落乃周。深怀冥托，宵想神游。

毕命一对，长谢百忧。

十分明显，这其中“体神入化，落影离形”;“感彻乃应，扣诚发响”;“迹以像真，理深其趣”;“铭之图之，曷营曷求”等语，都充满了慧远对佛像征验与灵应的期待与诉求，事实上，莲社的种种活动，其实也都与道安的弥勒信仰有内在的呼应。

这里我们还有必要提及的是:近期明夷法师的力作《慈宗宝鉴》，为我们理解道安时代的弥勒信仰作出了理论上的大贡献。净慧法师对明夷有一很不错的总体评价:在明夷法师的诸多关於弥勒法门研究的文章中，《倾听慈尊的召唤》和《道安兜率信仰历史探幽》，堪称是他的力作。《倾听慈尊的召唤》将慈宗的发端、形成、发展、壮大、鼎盛，说得丝丝入扣。《道安兜率信仰历史探幽》，则将中国佛教历史上的道安等八人首次发愿上生兜率的疑窦解开;八人的名讳、传承、活动、生卒等均做了细致的考察研究，填补了中国佛教历史的一项空白。《慈宗历史大事年表》则是他的精力所在，囊括了从西晋竺法护;东晋道安、法遇、昙戒、僧辅、道愿及居士王嘉;南北朝智俨、慧览、宝云、法盛、宝亮、慧光、法上;隋朝慧远、灵干、善胄、昙衍、彦琮;唐朝玄奘、窥基、道宣、慧云及居士白居易等佛门巨匠对弥勒法门的弘传，资料详实。应该说，资料详实正是其核心价值所在。继此，我们还有必要列举明夷法师从文献即北京图书馆藏敦煌遗书中发掘的弥勒禅法的修习内容一例:

北京图书馆藏敦煌遗书中，收有12 件《八婆罗夷经》写卷，按《敦煌劫余录》编号为北7114～北7125号。其中，月091(7119)号被著录为《八婆罗夷经》。在《随举戒第八》一段后，有“以上波罗夷文”一句，表示抄录的2000 余字的八波罗夷法结束。下文另起一行，抄录了一段500 余字的短文。文中不仅提到了西藏吐蕃赞普“乞裏提足”的名字，而且谈到了弥勒禅法的修行方法。这两个内容，都是敦煌卷子中极为罕见的，很有展开研究的必要。现据《敦煌宝藏》本录文，标点如下:

有敕颁下诸州，令应坐禅人，先为当今圣神赞普乞裏提足赞:圣躬遐远，圣寿延长;国界安宁，普天清谧。其坐禅人，最初稽首十方诸佛，三世如来，如对前，深心作礼，然后安坐。如曾闻师训，或通弥勒禅者，依法修行。如未闻训道者，依此方法，指点规谋。旦某修行条令如后。

夫坐禅时，先发广大慈心。依闲净处，端身正坐，收摄根门，唯观目前，心无掉举，身心安泰，加趺而坐。

一，等观众生，如父母想，无爱无憎，无高无下，亲怨平等。下至施其半食，上极济拨全身，各随前人所须，惠施内外财宝。使一切众生，世出世间，从凡入圣，人天果报，无上菩提，自及彼身，普皆圆满，方称弥勒慈悲之禅。

一，初心修行，於怨亲境未能调伏者，怨，亲各分三品，无怨无亲分为一品，都合七心。先从至亲起慈悲，行而淳熟已，而调次亲。次亲淳熟，如调下亲。下心淳熟，如调平人。平心淳熟，如调下怨。下心淳熟，而调中怨。中心淳熟，而调上怨。如是怨亲平等。复於邻里巷陌，乃至村邑而淳熟者，后乃遍於四方八表，海内海外，有情无情，有相无相，无边世界，悉皆平等。此禅既尔，福祚亦然。如是修行，是弥勒修行之法。

一，如上所说，盖为初心调心方便，故云“弥勒慈心三昧”，用防御众生狂心。若其行者欲得真实无分别禅者，当须悟解:一切诸法，不从自生，不从他生，不从自他生，亦不是无因而生，众缘和合而生起者。盖是众生自心现流，而於本性实无生者。无生亦不分别，了了知心，不住分别。无分别者，是名“勒无分别禅”。①明夷法师等:《慈宗宝鉴》，波沙山·法明寺·台湾慈宗学会印行，2007 年，第109—110 页。

此实可确证，弥勒之所以称为慈氏，即与其发大慈心，修慈心三昧有关。《贤愚经·波婆离品第五十》说:弥勒过去生为国王，名昙摩留支，因见一比丘修慈心三昧，光明巍巍，故发心学修，后号弥勒。所以通过长期深入的研究，明夷法师坚认:弥勒禅，在根本上是大乘的禅观，其中既有初心行者修习的慈心三昧，也有安住中道的无分别禅观。这些原本是大乘修行的根本方法。也许，我们从《无垢称经》的说法，可得到修习弥勒禅法的另一视角。《无垢称经》云:“若诸菩萨行於八法，行无疮疣，方生净土。一、思於有情，恒作善事，不希善报。二、思代有情受苦，所有善根悉回施与。三、思於有情，其心平等心无罣碍。四、思於有情摧伏慢，敬爱如佛。五、信解未闻经典，无碍无谤。六、於他利养无嫉妒心，於己利养不生慢。七、调伏自心，常省己过，不讥他犯。八、恒无放逸，当导善法，精进修行菩提分法。岂生净土者皆具八法也。”此中已充分展显出弥勒菩萨的大慈大悲精神。

三、“五失本”、“三不易”的译经原则及对东晋译经事业的推动

“道安时代”，道安本人在整个译经事业中充当的极其重要之角色——总勘与“译主”，无疑对东晋佛教译经事业起了巨大的推动作用;然而事实上，巨大译经成就的取得，确实是在安公本人有一系列翻译理念，并将其作为基本原则的前提下才有可能。

确实，作为译场中的总勘与“译主”，道安常亲自请外国僧人来复述其能够讲出的佛经;然而仅仅如此是不够的，远公还十分平等地与他们作一系列的探究，甚至就一个概念的种种不同译法作充分讨论，从而否决那些明显的误译。我们在前面的谈目录部分曾提及安公是如何为译经作序的，安公之意在:译经事大，若随意“草次”，何能见“宗庙之义也”?对“源流浩汗，厥义幽邃”的本源之经，作序或注经都是他自认的本分;更为重要的是，他常在译文“笔受”之后而作些文字润色的必要工作。今天看来，这些工作都对其时的译经事业、译经活动起了意义非凡的推动作用。而其中最为重要的则是安公亲订的“五失本”与“三不易”原则。道安的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，显现了他天才的洞察力:

译胡为秦，有五失本也:一者胡语尽倒，而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉，至于叹咏，叮咛反复，或三或四，不嫌其烦。而今裁斥，三失本也。四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异。或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说。而悉除此，五失本也。然《般若经》三达之心，复面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也。愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。阿难出经，去佛未久，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书。今离千年，而以近意量裁。彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎?斯三不易也。涉兹五失，经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎! 正当以不闻异言，传令知会通耳，何复嫌大匠之得失乎? 是乃未所敢知也。［2］290

安公著名的“五失本”与“三不易”法则，即出自本文。显然，这两大法则极有针对性。安公深刻地洞见其时翻译的各种弊病，从而十分细致而谨慎地厘定了这此规则。许理和在《佛教征服中国》中指出:“尽管道安本人没有参加翻译工作，也无力参与其中，但他似乎意识到了从梵语译成汉语会出现种种问题。在他撰写的序言中，他提到自己和赵正、慧常讨论佛经翻译中的两难困境:要么按照汉语的习惯意译，在内容上有所增删;要么按照原文踏实地直译，译文却往往难以卒读。更有甚者，在他为《般若经》新译本(署期为公元382 年)所写的序言中有一段很有意思的话，这为后世译者确立了一些翻译规则:有些译文可以不同于原文，所谓‘五失本’;有些则需要踏实地保留梵文原意，所谓‘三不易’。这些规则似乎在长安很有权威性，因为我们发现它们出现在一些同时代的佚名题记里，这些题记的作者谈到了道安解释这些规则的那篇序言。直至公元5 世纪的最初几年时间里，这些规则在鸠摩罗什学派中还有相当的影响。”［4］252虽然这些规则的权威性与道安其时的角色有很大关系，但不能不看到的是，这些规则的对应性实有其合理性。而以今天我们的眼光看来，安公不仅眼力非凡，在翻译问题上，又确有其不同寻常的超越性。这就难能可贵了。

晚年的道安，在接触到诸多新文献与新信息后，对新出现的种种问题也予以了更为系统的思考:经本的来源、涵括的内容、文本的传承、不同的演绎、译经的方式、汉语的新注疏，等等。总之，面对越来越多的翻译文本，安公发现的问题也更多了。此时的道安大有“但恨年暮”之感，希望能全身心地深入到新的译本中去作新的探究。所以在公元382 年，当又见到一部新译本《般若经》时，他即刻将其与旧译本一一比较，并为其作序。诚然，此时安公自然更要在序中讨论翻译中所碰到的种种问题;呆在长安的那段时期，安公的精力几乎集中于此。可以说，没有道安对其时佛教译经事业的高度关注，就很难看到其时译经活动的繁荣景象和源源不断译著的出现。我们用四个字来表达安公对译经的关注程度——精心至微。此诚如安公自己所言的“自非至精，孰达其微”?好一个“孰达其微”!不达其微，何得其精。安公此语乃出自其《十二门经序》中。走笔至此，笔者愿再受安公甘霖并以此作结:

然则经无巨匠细，出自佛口，神心所制，言为世宝。慧日既没，三界丧目，经藏虽存，渊玄难测，自非至精，孰达其微?［2］252

此中全然透见安公之崇高信仰与求真之学术精神，吾辈可等闲视之乎?

［1］汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史［M］.北京:北京大学出版社，2011.

［2］僧 祐.出三藏记集［M］.北京:中华书局，1995.

［3］余嘉锡.目录学发微［M］.北京:中国人民大学出版社，2010.

［4］许理和.佛教征服中国［M］.南京:江苏人民出版社，2003.

［5］杜继文.佛教史［M］.南京:江苏人民出版社，2006.