道安对于中国佛教僧团建设的贡献

孙昌武

(南开大学 中文系，天津 300071)

一

关于释道安，梁启超评论说:

安为中国佛教界第一建设者，虽未尝自有所译述，然苻秦时代之译业，实由彼主持;苻坚之迎鸠摩罗什，由安建议;四《阿含》、《阿毗昙》之创译，由安组织;翻译文体，由安厘正，故安实译界之大恩人也。［1］

这里所注意的主要是道安在佛典翻译方面的贡献。公元四、五世纪之交是中国佛教发展中的重大转折时期。道安作为“中国佛教界第一建设者”，韦政通指出他“学行兼修，为当时第一流人物……他不但为中国佛教树立规模，也为此后佛学的独立发展奠定了基础”。道安对中国佛教发展的贡献体现在十分广泛的领域。韦政通强调两个方面。一是“佛学的发展”即教理建设方面，他是中国佛教大乘般若学说“六家七宗”里“本无宗”的代表，对于推进中国人对于大乘佛教真义的认识起了重要作用。再是“为中国佛教树立规模”，即推进中国佛教建设，使之成为规范化的教团宗教。这对于中国佛教发展的意义、所造成的影响也是极其巨大和深远的。这后一方面的贡献，特别体现在他从事僧团建设，规范僧团活动，制定僧团戒规方面所作的工作。宗教的生存和发展主要是两个层面的工作:一是思想理论，即教义、教理的建设;再是组织，即教团建设。佛教所谓“三宝”，“佛”与“法”属于思想理论层面;“僧”则属于组织层面。宗教活动不同于一般的学术思想运动，也主要体现在教团的存在与活动。也只有形成教团，成为群众性的、有组织的力量，才能够发挥宗教巨大的社会作用。因此英国佛教史学者查尔斯·埃利奥特曾说:

佛陀的伟大实践成就，就是建立了一个宗教团体。这个团体叫做僧团，一直存在到今日，其成员称为比丘。他的宗教之所以能够持久，主要是因为有这个组织。［2］

他又曾说:

这个组织变成了世界上的伟大力量之一，这一点几乎让人吃惊。［2］344

佛教传入中国初期，只是少数外来信仰者(有僧侣，也有居士)活动。这些人士当时也是作为僧团一份子出现的，但这还只是外来输入的侨民团体。后来“魏承汉制”，“唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家”［3］《晋邺中竺佛图澄传》;又《隋书》记载，至“魏黄初中，中国人始依佛戒，剃发为僧”［4］《经籍志四》。按史料记载，当时中土人士出家为僧的，只有严浮调、朱士行等个别人，还不存在有组织的汉人僧团。汉族出家人还只是个人修行者，主要贡献在求法和译经方面。古印度佛教僧团这种组织形式，是在与中土截然不同的社会基础与环境中形成的。它作为组织形式移植到中国，是外来佛教输入中土、在中土发展所必须，但这种移植被世俗政权所容许，又能够被一般民众所接受，要经历艰难的过程。道安在建设中国僧团过程中做出了决定性的、里程碑式的贡献。

正因为有了成规模的佛教僧团这一有组织的力量，佛法才得以广泛、持久的传播。中国僧团以寺院为活动基地，而寺院又形成经济实体，作为一种具有独立性的社会组织形成一定的社会和经济力量，也就能够把影响扩展到世俗社会的各个领域，特别是与朝廷、社会上层建立起依附关系，又成为不容忽视的政治力量。至于僧团在思想、文化部门的活动，积极参与学术、文学、艺术以及民众文化等众多方面的建设，取得成就，造成影响，更成为历代思想文化领域的重要力量，以至与儒、道(道家与道教)鼎足而散，成为中国传统文化的一个支柱。这样，在中国历史上，僧团作为社会组织存在，不仅对与佛教自身的发展，对于中国思想文化的发展，对于整个中国的历史发展都起到极其重要的作用。

而正是道安，建设起中国佛教历史上第一个规范的僧团，这在推动中国佛教发展中所起的作用是难以估量的。

二

东晋十六国时期是佛教实现“中国化”的关键时期。其中一个重要成果就体现为本土人士僧团的形成和汉地寺院群落的建设。组织起成规模的僧团并大力从事寺院建设做出巨大贡献的，首推以神异著称的佛图澄①关于佛图澄的出身地，史料记载不同。《高僧传》作“西域人也，本姓帛氏”;《晋书》卷九五《艺术传》作“天竺人也，本姓帛氏”;唐封演《封氏闻见记》卷八《佛图澄姓》条谓“邢州内丘县西古中丘城寺有碑，后赵石勒光初五年(322)所立也，碑云:太和上佛图澄愿者，天竺大国罽宾小王之元子……”“帛氏”为龟兹著姓，佛图澄籍贯以作西域龟兹为是。。他于西晋末的永嘉四年(310年)来到洛阳，欲于其地立寺，值匈奴刘曜进犯，遂潜身草野。他的业迹和另一位献身译经的高僧竺法护成为鲜明对比:在扰攘动乱年代，他利用“神异”争得朝野广泛信重，鼓动起强大的信仰潮流，有力地扩展了佛教的势力。后来羯族石勒起兵，他主动前往依附，以神通方术侍奉石勒、石虎两代君主，得到崇重。石虎即位，残暴嗜杀，他多所谏止。他的“道化既行，民多奉佛，皆营造佛寺，相竞出家”，石赵朝廷遂弛民众出家之禁。僧传上说:

佛调、须菩提等数十名僧，皆出自天竺、康居。不远数万之路，足涉流沙，诣澄受训。樊沔释道安、中山竺法雅并跨越关河，听澄讲说。皆妙达精理，研测幽微。澄自说生处去邺九万余里，弃家入道一百九年。酒不逾齿，过中不食，非戒不履，无欲无求。受业追游，常有数百，前后门徒，几且一万。所历州郡，兴立佛寺八百九十三所，弘法之盛，莫与先矣。［3］《晋邺中竺佛图澄传》

这些说法当然不无夸饰，但佛图澄立寺众多，他的僧团吸引中、外一大批信徒，规模之大空前，则是确切无疑的。

道安生逢“五胡十六国”乱世，起初活动在今河北、河南、山西一带，当时是前、后赵统治地区。如果按他出生于公元312年计算，时当前赵匈奴人刘聪(当时称汉王)的嘉平二年。到刘曜光初十二年(329年)前赵灭于羯人，石勒称帝，建都于襄国(今河北邢台市西南)，史称后赵，道安时年十八岁。后赵建平四年(333年)，石勒病死，经过朝廷内部一番纷争诛杀，延熙元年(334年)，石勒侄石虎得胜，称居摄赵天王;又次年，迁都于邺(今河北临漳县西南)。当年依附于石氏的佛图澄随石虎入邺，这一年道安二十四岁。他到邺城会见佛图澄，得到赏识，遂事澄为师。这在道安生平中是个巨大转折点，对于他后来的求道生涯起了决定性的作用。

道安的行事风格与佛图澄不同。佛图澄热衷世事，凭借自己的特殊身份努力在政治上施加影响。道安则更注重佛教自身的理论和组织建设。胡秋原曾指出:

元嘉四年(三一○)龟兹佛图澄之东来，得石勒石虎之尊奉，在那杀人如麻之时，慈悲戒杀之教，因果报应之说，实有安民济世之功，中州胡汉，纷纷营造寺庙，相竞出家，一时造寺八百九十三所，门徒万人。高弟释道安传法于襄阳，为中国佛教徒首定戒律。继而姚兴迎鸠摩罗什至长安，译出经论三百余卷，大乘教义之弘布，实自此始。［5］

道安本来有良好的家庭教养，又神智聪敏，出家前外学已有一定基础。出家后，他四出游学，虽然处身战乱之中，却致力养成高尚的道德和精深的学问，可见他资质的优秀和所付出的努力。他进入佛图澄门下，得到名师指引，学问更加精进:

澄讲，安每复述，众未之惬，咸言:“须待后次，当难杀昆仑子。”即安后更复讲，疑难蜂起，安挫锐解纷，行有余力，时人语曰:“漆道人，惊四邻。”于时学者多守闻见，安乃叹曰:“宗匠虽邈，玄旨可寻，应穷究幽远，探微奥，另无生之理宣扬末季，使流遁之徒归向有本。”于是游方问道，备访经律。［3］《晋长安五级寺释道安传》

这样，他认真从学于佛图澄，更不墨守见闻，独立思索，探求教理深义，取得优异成绩。到后赵建武十四年(348年)，佛图澄去世;次年，石赵被冉闵所灭。道安在佛图澄门下多长时间，这些年具体活动如何，文献记载多有错乱，难以确考。但可以确定的是，他在这些年里修学已取得相当大的成绩，又已在整个北方佛教界建立起一定声望。石赵灭亡后，冉闵政权不重佛教，道安遂先后到濩泽(今山西临汾市境)、飞龙山(今河北涿鹿县境)、太行山、王屋山、陆浑(今河南洛阳市南)等地，隐居避乱，继续修学弘法。他回忆这一时期的情形说:

予生不辰，值皇纲纽绝，玁狁猾夏，山左荡没。避难濩泽，师殒友折，周爰谘谋，顾靡所询。时雁门沙门支昙讲、邺都沙门竺僧辅，此二仁者，聪明有融，信而好古，冒险远至，得与酬酢。寻章察句，造此训传，希权与进者，暂可微悟。［6］《地道经序》

他处身动乱之中，仍热心结交同好，坚持钻研经论。这一时期在他的周围已集结学徒数百，改服从化者遍及河北地区。他的上首弟子慧远就是在太行恒山从之出家的。这是他已经率领由规模的僧团，集合了包括竺法济、竺昙讲、竺法汰等学行杰出的人物。

十六国时期北方少数族政权旋起旋灭，频繁更迭，造成各族民众大规模的流动。流民成为影响这是时期历史发展的重大因素。僧团给流民提供了谋取衣食的逋逃薮。大批失业流民成为填充僧团的不尽资源。这也是当时佛教得以急速发展的主要条件之一。道安本人的活动也处在这种流动的潮流之中。如何把这些盲目的流民改造成信徒，组织到僧团之中，是摆在当时佛教领袖面前的艰巨任务。

到前燕建熙六年(365年)，慕容氏略河南，战事逼近陆浑，道安遂不得不避居到新野。但新野也不是久居之地，同学竺法汰前往扬州，弟子法和启程入蜀，他遂率领徒众四百余人南奔襄阳(今湖北省襄阳市)。不知道这是否是有一计划的行动。但到了南方比较安定的襄阳，无论是他个人的修学、弘教，还是僧团、寺院的组织、建设，都得到很好的条件。正是在襄阳，他创造了中国僧团建设的历史业绩。

襄阳当时地属东晋，道安在这里度过了十五年较安定的生活。他一方面讲经、弘法，另一方面从事研究、著述。当时他所率领的僧众，实则主要是北方逃往南来的逃亡人群。如何把这些人组织起来，形成具有一定规范的宗教团体，是摆在他面前的严峻课题。因应这样的任务，他严格团体的规范，制定戒规，教育松散无序的僧众，成为有规范的群体。在他以前，中国佛教组织从总体看相当松散，还没有这类具有严密组织和戒律规范的团体。他的做法为天下寺舍所师法。这样，道安在襄阳从事的组织和建设僧团的工作，在把中国佛教建设成为有规模、有实力、有更大社会影响的“教团宗教”方面做出了关键性的成绩。道安又借助僧团的实力和声望，结交四方之士，争得东晋封疆大吏和文人学士们的礼敬和支持。一时间南北帝王(如晋孝武帝司马曜、前秦主苻坚)和一代士族名流(如习凿齿、郗超等)竞相与之交好或通书问。这样，襄阳活动的十五年遂成为道安一生成就辉煌的时期。后来东晋太元四年(379年)，前秦苻丕攻破襄阳，道安和习凿齿同被罗致北归。当时道安年已六十七岁。苻坚说攻下襄阳得到一个半人，一个人是道安，另半个人是习凿齿，可见他所受到的崇重。道安被延请住在长安五重寺，在直到圆寂的前秦太安元年(385年)的数年间，他主持规模达数千人的教团，继续从事规模庞大的弘法、教学、翻译等多方面工作。这样，他在许多方面为后代佛教和佛教文化的发展开拓出门径。而僧团建设则是其中意义和作用都极其重要的方面。

三

道安在襄阳从事的僧团建设，在三个方面取得突出成就，从而奠定了中国佛教僧团的基本规范，对于中国佛教的长远发展，对中国社会与文化的历史发展发挥了极其巨大的作用。

第一:初魏晋沙门依师为姓，故姓各不同。安以为大师之本，莫尊释迦，乃以释命氏。后获《增一阿含》，果称四河入海，无复河名，四姓为沙门，皆称释种。既悬与经符，遂为永式。

他规定出家人悉称“释”氏，从而更明确地肯定了僧人的“方外”身份，也更凸显出教团对于世俗权势的独立性(当然这种独立性实现到什么程度是另外的问题)。他的僧团作为特异的、独立的“方外”组织存在，对整个社会发展造成极其重大、深远的影响。

汉、魏以来，历代朝廷之所以不允许汉人出家，一个重要原因是出家为僧不合中国传统的社会结构和道德原则。中国自古以来形成的传统社会结构以血缘关系为纽带，以家族为单位，不同宗族依据占有政治权势和社会财富区别出等级“身份”，构成社会的不同阶层，形成王(皇)权之下的等级专制体制，这是中国社会基本的结构形式。“普天之下，莫非王土”，国家专制统治力量所及之处，都是它的领地和臣民。这种社会基本结构由礼乐刑政制度和孝悌忠信的道德原则来维持和保障。到秦、汉时期，已经形成空前强大、统一的专制政治体制，施行对全国严格有效的统治。在这样的社会环境中，输入僧伽这样一种社会组织，无论是它的构成还是它的运作，都与既成的、牢不可破的社会体制和思想传统枘凿不和。而这也正凸显出僧团这样的社会组织在中国出现的价值与意义。

佛教这种新的社会组织形态之所以能够被中国这古老国度所接受并存活下来、扎下根来，与当时中土社会的整个发展形势有关系。自秦、汉以来，特别是经过东汉末年的变乱，自上古形成的以村社为基础的社会体制被彻底破坏了，随之人们的传统观念、传统信仰也动摇了。日本学者小南一郎说:

在这种(村社)共同体的整体结构发生变化之后，外来的佛教才能在中国扎根并形成为中国佛教。这在最近的中国社会史的研究中，正逐步明确起来。虽然佛教在中国盛行的根本原因，是由于共同体发生了质变，但这同样也意味着佛教的内容是适应了中国精神史的新发展的。［7］

在自东汉末年以来的长期社会变乱中，传统的伦理规范急速瓦解，固有的统治秩序与社会结构随之动摇。在战乱、饥馑中流落的人群，失去了原来的等级身份，已经没有朝廷、村社或宗族可以依托，作为个体已无所归属。而在统治阶层中，新兴的军阀、豪强则依靠实力来攫取自己的地位，原来的统治秩序完全被打乱了。恰逢其时，佛教传播，道教兴起，新兴的教团把民众组织、团结起来。原始道教教派的“方”和“治”从一定意义说正是一种特殊的民众组织形式，僧团则是另一种组织形式。它们既给民众提供了生存的依托，也为社会树立起新的伦理、道德原则。而比较起来，僧团不具有原始道教教派那种对抗现实体制的性格，当时在社会上下又具有一定的发展基础，因而作为被排斥到社会边缘的各阶层人群的生存出路和精神安慰，这种组织也就具有相当强大的生命力。正是得到适宜的土壤与空间，汉末到魏晋，僧团就以极其活跃的姿态在中国急速成长、壮大起来。而正是在十六国乱世，在民众走死逃亡、流离失所的环境中，道安组建起僧团，给大批流民提供了生存出路和精神依靠。这也正适应了现实社会的需要。

第二，道安活动在中国传统的专制政治体制之下，特别是在动乱年代，依据他的切身体验，深刻认识到教团必须依附世俗权力方能存活。因此在南投襄阳途中对弟子们说:

今遭凶年，不依国主，则法事难立，又教化之体，宜令广布。［3］《晋长安五级寺释道安传》这表现出他依附世俗统治的强烈自觉，在观念上明确了中土教团对于世俗政权的从属关系。这一提法被后来历代中土教团广泛认同，对中土佛教处理与世俗政权关系的原则和方式造成了决定性的影响。上述两点看似正相矛盾，恰恰体现了中国佛教在专制政治体制下生存形态的矛盾性格。

宗教神权于世俗政权的关系，不外乎三种形态:神权凌驾于世俗政权之上;屈服在世俗政权之下;或孤立在世俗统治之外。当然这三种形态的现实存在都不会是绝对的。第一种情况，如欧洲中世纪的天主教可作为典型;第三种情况是佛陀当初的理想。佛陀所创建的僧团是个人修道者的自由的结合，不承认世俗权威，也无意参与世俗事务。但是在中国专制政治体制下，这两种状况都是不可能被容许的。外来佛教要在中国生存和发展，必须依附世俗政权，其代表则是朝廷。这是以放弃宗教独立性为代价来换取自身生存的权利。由此也决定了中国佛教作为社会统治体制附庸的基本地位与性格。

当然，宗教人物承认、服从世俗统治体制，具体人的目的、姿态、做法、后果会有种种不同。这在中国佛教的历史上可以看得很清楚。僧人有热衷参与政治活动的，其中又有发挥积极作用的或贪腐营私的种种不同;佛教发展寺院经济，成为僧侣地主阶层，寺院经济称为剥削民众的一种形式;僧人参与世俗文化活动更十分普遍，等等。从历史上看，历代都有清廉自守的高僧，但佛教僧团御用化的趋势相当严重，僧团上层的腐败堕落也相当普遍。这是僧团被纳入世俗统治体制的现实环境决定的。但当初对于道安，一方面肯定不得不依附“国主”的必要性，另一方面又表明这样做的目的是确立“法事”，即为了佛教自身的生存和发展。这也是为了确保教团作为社会组织的一定的独立性。实际上在整个中国佛教的历史发展中，教团的活动一直在与世俗政权的相依附、相矛盾的关系之中。历代僧团都必须自觉或不自觉地处理这个关系，决定他们的命运和作用。而道安则从观念层面和实践层面树立了处理这种关系的正面典范。

第三，道安在襄阳建设檀溪寺，为主持的僧团制定戒规，为后世寺院奠定了基本格局，为中国佛教僧团的戒律确定了基本原则。

佛教寺院作为专门的宗教活动场所，本来的功能基本有两个:一是作为供奉圣物(如佛像、佛舍利、经典等)、信众礼佛的场所;二是僧伽修禅、居住的处所。这在印度形成寺庙的两种基本形制:大型的塔庙和小型的禅窟(龛)。如上所说，在东晋十六国之前，中国佛教发展有限，寺院数量也不多。逐渐出现的佛寺则由“胡僧”经营。在《出三藏记集》所录经序里，记载一些早期佛寺名目，如支谶翻译《般舟三昧经》是“建安十三年(208年)于佛寺中校定”，另有说法是建安三年“于许昌寺校定”［6］《般舟三昧经记》。关于许昌寺，可能和楚王刘英有关系，应是一所较早建立起来的寺院［8，9］。史料记载三国时康僧会在吴国创立建初寺，后来孙琳“坏浮屠祠，斩道人”，表明当时江南的东吴已经创建不止一所佛寺。年代靠后的这类记载渐多。据《洛阳伽蓝记序》，西晋至永嘉末年，洛阳已有寺院四十二所。僧传上又有“晋武帝之世，寺庙图像，虽崇京邑”［6］《竺法护传》的说法。《魏书·释老志》记载西晋两京有寺一百八十所，恐怕是夸大了。综合《出三藏记集》和《高僧传》，其中提及的佛寺有长安白马寺、西寺，洛阳白马寺、乐牛寺、满水寺、大市寺，陈留水南寺、水北寺，天水天水寺，吴县通玄寺、东云寺、荆州白马寺等，计十二所。从布局看，主要集中在两京及其附近，又向西延伸到丝绸之路上的天水，向南到长江流域、交通便利的吴县和荆州。虽然普及面还算广泛，但显然只是分散的存在。这也是符合佛教初传的形势的。佛寺具体活动情况也有些记载，如晋人阙公则奉佛，“晋武之世，死于洛阳。道俗同志，为设会于白马寺中”［10］，这是说信徒在寺院里举行法会;晋惠帝末年，衡阳太守南阳滕永文寄住在洛阳满水寺，来自天竺的僧人耆域曾以咒术治好他双脚挛屈之病［3］《晋洛阳耆域传》，这是有外来僧人寄居的佛寺;又中山人抵世常，家道殷富，“(晋武帝)太康中，禁晋人为沙门，世常奉法精进，潜于宅中起立精舍，供养沙门;于法兰亦在焉”［10］325，这则是私人创立的精舍了。不论是哪一种形式，可以推测草创时期的佛寺或精舍规模不会很大，主要是外来僧侣的居处或从事译经的场所，亦应有简单的塔像供奉。

关于中土僧寺起源和命名的含义，赞宁指出:

寺者，《释名》曰:“寺，嗣也，治事者相嗣续于其内也。”本是司名，西僧乍来，权止公寺，移入别居，不忘其本，还标寺号。僧寺之名始于此也。僧伽蓝者，译为众园，谓众人所居在乎园圃，生殖之所，佛弟子则生殖道芽圣果也。故经中有迦兰陀竹园，祇树给孤独园，皆是西域之寺舍也。若其不思议之迹，即周穆王造显济寺，此难凭准，命曰难思之事也。后魏太武帝始光元年创立伽蓝，为招提之号;隋炀帝大业中，改天下寺为道场;至唐，复为寺也。案灵裕法师《寺诰》，凡有十名:寺一曰寺(义准释名)，二曰净住(秽浊不可同居)，三曰法同舍(法食二同界也)，四曰出世舍(修出离世俗之所也)，五曰精舍(非粗暴者所居)，六曰清净园(三业无染处也)，七曰金刚剎(剎土坚固道人所居)，八曰寂灭道场(祇园有莲华藏世界，以七宝庄严，谓之寂灭道场，卢舍那佛说《华严》于此)，九曰远离处(入其中者去烦惑远，与寂灭乐近故)，十曰亲近处(如行安乐行，以此中近法故也)。此土十名，依《祇洹图经》释相，各有意致。［11］《大宋僧史略》卷上《创建伽兰》

如前所述，早在河北佛图澄门下，道安已经初步树立起自己的威望，组建起有规模的僧团。到南下襄阳，他已经是几百人组成的大型僧团的指导者。但如上所述，这个团体的基本成分是谋求衣食的流民。经过他的努力，这个僧团戒律严整，规范完备，当地名士习凿齿钦佩异常，曾有信给谢安说:

来此见释道安，故是远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化伎术，可以惑常人之耳目;无重威大势，可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见……［3］《晋长安五级寺释道安传》

道安的教团有如此规模和秩序，也是他对于戒规长期认真研讨和贯彻实践的成果。而戒律作为僧人行为和教团活动的规则，对于佛教的存续和发展是命运攸关的。

本来在东晋以前，本土出家为僧者不多，僧团规模有限，当时所传戒本不完备，戒律实践也不严格。当教团逐渐扩大，形成一定规模，这种状况也就成为进一步发展的障碍。道安在这样的形势下，十分重视戒律建设，这是视之为佛陀立教“三法”(戒律、禅定、智慧)的第一项。他积极组织戒本翻译，推动戒律的实行，晚年所作《比丘大戒序》说:

大法东流，其日未远，我之诸师，始秦受戒，又乏译人，考挍者尟。先人所传，相承谓是，至澄和上多所正焉。余昔在邺，少习其事，未及检戒，遂遇世乱，每以怏怏不尽于此。至岁在鹑火，自襄阳至关右，见外国道人昙摩侍讽《阿毘昙》，于律持善。遂令凉州沙门佛念写其梵文，道贤为译，慧常笔受。经夏渐冬，其文乃讫。

这是说，他早在佛图澄门下就注意到戒本的缺失和戒律的厘定。他在襄阳作《渐备经十住梵名并书序》，已明确写到“云有《五百戒》，不知何以不至，此乃最急，四部不具，于大化有所阙”［6］。后来晚年到长安，除了这部《比丘戒本》之外，他又主持或参与了另外多部戒本的翻译。如建元十八年令鸠摩罗佛提等译出《鼻奈耶经》①道安有《鼻奈耶序》说:“……《阿毘昙》、《鼻奈耶》，则三藏备也。天竺学士罔弗遵焉……三藏不具，以为阙然。岁在壬午，鸠摩罗佛提赍《阿毘昙抄》、《四阿含抄》来至长安，渴仰情久。即于其夏出《阿毘昙抄》四卷，其冬出《四阿含抄》四卷。又其伴罽宾鼻奈，厥名耶舍，讽《鼻奈经》甚利，即令出之。佛提梵书，佛念为译，昙景笔受。自正月十二日出，至三月二十五日乃了，凡为四卷。”《大正藏》第24卷第851页上。，这是有部律书。他在上引文中接着说:

考前常行世戒，其谬多矣。或殊文旨，或粗举意。昔从武遂法潜得一部戒，其言烦直，意常恨之。而今侍戒规矩与同，犹如合符，出门应辙也。然后乃知淡乎无味，乃真道味也。而嫌其丁宁，文多反复，称即命慧常，令斥重去复。常乃避席谓:“大不宜尔。戒犹礼也，礼执而不诵，重先制也，慎举止也。戒乃径广长舌相三达心制，八辈圣士珍之宝之，师师相付，一言乖本，有逐无赦。外国持律，其事实尔。此土《尚书》及与《河》、《洛》，其文朴质，无敢措手，明祗先王之法言而慎神命也。何至佛戒，圣贤所贵，而可改之以从方言乎?恐失四依不严之教也。与其巧便，宁守雅正。译胡为秦，东教之士犹或非之。愿不刊削以从饰也。”众咸称善。于是按胡文书，唯有言倒，时从顺耳。前出戒《十三事》中起室与檀越议，《三十事》中至大姓家及绮红锦绣衣及《七因缘法》，如斯之比，失旨多矣。将来学者，审欲求先圣雅言者，宜详览焉。诸出为秦言，便约不烦者，皆蒲萄酒之被水者也。［6］《比丘大戒序》

这里先是慨叹中土戒律的缺失，然后强调翻译戒律必须忠实于本意的原则，因而在律书的传译方面，他显然更偏重“直译”。这也是符合戒律本身性质的要求。他的传记记载:

安常注诸经，恐不合理，乃誓曰:“若所说不堪远理，愿见瑞相。”乃梦见胡道人，头白眉毛长，语安云:“君所注经，殊合道理。我不得入泥洹，住在西域。当相助弘通，可时时设食。”后《十诵律》至，远公乃知和上所梦宾头卢也。于是立座饭之，处处成则。安既德为物宗，学兼三藏，所制《僧尼轨范》、《佛法宪章》，条为三例:一曰行香定座上讲经上讲之法;二曰常日六时行道饮食唱时法;三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。［3］《晋长安五级寺释道安传》

关于他所制定的“三例”的详细内容，如今已不得其详。据考已是后来汉传佛教寺院一般仪轨的雏形。

道安当时传译的小乘戒律，规定教团由出家的修行者构成，这从而又规定了中国佛教基本信守大乘教理而执行小乘律的格局。这一点对于中国佛教的发展关系之巨大是不言而喻的。后来部派佛教的几部广律《十诵律》、《摩诃僧祇律》、《五分律》、《四分律》陆续译出，完备了中国佛教的戒律思想和具体戒规，正是沿着道安在襄阳檀溪寺制定的方向发展的。

四

道安在中国佛教史上的贡献是多方面的。可以毫不夸张地说，他是前此中国佛教发展的总结者，又是其后佛教发展的开拓者。难能可贵的是，他不仅仅是专注讲学的义学导师、兴福修道的沙门，他还是一个优秀的组织者。他有能力号召、团结僧众，建设起成规模、有秩序的僧团，开拓中国佛教发展的新局面。

佛教作为宗教的重要特征之一，不仅要求信徒确立思想观念上的信仰，还要度过一种离世弃欲的生活，即所谓“清净梵行”。保证这种生活方式的，就是作为信徒的个体修道者必须集合为僧伽，度过有组织保证的、有戒律规范的生活。这是与另外一些宗教由少数专业宗教职业者主持、仅以共同信仰聚合信众的松散的组织形态大不相同的。例如天主教、基督教或伊斯兰教，神父、牧师、阿訇是专职的宗教职业者，信徒则是一般民众。这样就能够形成全民的、民族的宗教。虽然佛教也有在家信徒优婆塞、优婆夷，但他们是僧团的外护;佛教的核心组织是由弃俗出家的僧侣集合起来的僧团。这样，僧、俗具有严格区别，僧人在民众中只占少数。即使是以佛教为国教的国度也不是全民出家。正因此，僧人也就有可能成为身份独特的人，高高在上的、受人供养的“僧宝”。如此形成组织严密的僧团，成为佛教形态上的重要特征。

又值得注意的是，佛教虽然把信仰和修行当作个人的事，把个人发菩提心即阿耨多罗三藐三菩提当作觉悟的关键，受度出家也首先决定于个人意愿，但参与僧团以确定僧、尼出家身份，却被当作个人修行进路的决定性的一步。如果脱离僧团，或被僧团所驱逐，失去了这种身份，也就失去了修行成道的必要条件。这样，僧团虽然没有绝对的权威，对待教团外的人也采取宽容、柔韧姿态，从表面看僧团也没有另一些宗教团体对待异教那种咄咄逼人的气势，但实际上作为社会组织规范却是相当严格，约束力也是很强大的。它确立起人生的一种无上崇高、不容怀疑的标准，让参与其中的人们按照这个标准来不断提升自己。因而参与僧团不仅是一种身份，更是一种人生的榜样，一种荣耀。渥德尔说:

佛陀等沙门师希望以社会之外的有利地位对社会之内施加影响……他们除了个人心的和平的目的之外，或者更可能还有与此基本相关的全人类社会幸福的目的，和一切生灵的幸福的更高目标。认为一切有情都像自己一样的众生平等的道德标准，既可以施之于在家人，也一样可以用于僧人……很清楚，佛陀的意向是向社会普遍宣传那种理想，作为对时代罪恶的解决方案，而不限制在僧团之内。［12］

这样，僧团在中国，比起以血缘关系为纽带的宗族，或势力已渐趋消泯的村社来，作为全新的社会组织，从一开始就形成了构成方式独特，又具有广泛社会影响的力量。许理和又曾指出:

公元四世纪，寺院的实际领导者几乎无一例外的是来自士大夫阶层的出家人;但大多数有教养的僧人来自于社会底层。这意味着中国文化史上的一种新现象:作为印度传统一部分而传入中国的佛教出家修行的观念已经创造出一种新型的社会组织形式，在那里，中国中古时期严格的等级界限渐渐消失，出身不同的人均能从事智力活动。作为学术和文化中心的寺院，其形成与这种出家修行生活密切相关。［13］

佛教僧团这种社会组织作为“方外”团体在“普天之下，莫非王土”的专制体制下乃是特异的存在。除了它自身在政治、经济、文化诸层面的巨大、重要的作为、作用之外，在社会生活中、在思想观念上也发挥重大影响。历代僧团里集中了各种各样的人物，其中不乏时代的精英。当社会政治动荡、战乱灾荒、改朝换代、少数民族入侵等剧烈社会动荡中，更有许多人出家逃禅。在和平年代，有些高僧为人们树立起“清净梵行”的榜样，僧团给人们提供了不同世俗的另一种社会关系和人生方式，寺院也成为人们寻求解脱、籍尉的场所。从一定意义说，中国僧团为历代文化发展提供了相当规模的生力军。它的存在给世俗文化建设、文学艺术创作提供了无尽的资源和灵感。

这样，中国僧团作为特异的社会组织对于中国历史发展的贡献是巨大的。而道安作为僧团建设者，其功绩也是应当充分肯定的。

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［12］渥德尔.印度佛教史［M］.王世安，译:北京:商务印书馆，2000:145.

［13］许里和.佛教政府中国［M］.李四龙，裴 勇.译.南京:江苏人民出版社，1998:13.