法律人类学的研究取向:现象描述与行为评价——以维吾尔族“尼卡”和“塔拉克”婚俗为分析对象

钱弘道，肖建飞

（浙江大学 光华法学院，杭州 310008）

AHMT①基于尊重当事人隐私的原因，文中当事人姓名均为化名。有三个女儿，身为父亲，他对长女和幼女现在的婚姻很满意，唯一不放心的是次女，因为她还没有定亲。

PZLT，家中的长女，26岁，已婚，是两个孩子的母亲，有过一次离异经历。2006年，PZLT与读中专时的恋人结婚，婚后同公公婆婆一起生活，一年后长女出生，但其间一直与公婆关系不睦。一次争吵后，丈夫对她说了三次“塔拉克”。PZLT认为夫妻感情已无法挽回，便带着不足半岁的女儿回了娘家。因为没有共同财产，PZLT要求自己做女儿的监护人并且不要求男方付抚养费，双方不存在较大争议，就到县民政局办理了离婚登记。半年后，经人介绍PZLT开始与现在的丈夫交往，丈夫比她大一岁，无婚史，两人老家在同一个村，但此前并不熟悉。交往两个月后，两人都觉得彼此很合适。AHMT夫妇俩开始为他们筹备婚事，但男方父母认为PZLT有离异经历，劝阻儿子不成，因故没有给他们提供任何资助。

前夫得知PZLT将要再婚，来到AHMT家，想和PZLT复婚，遭到PZLT和家人的拒绝。在PZLT再婚后一个月，前夫也再婚了。PZLT的长女一直和AHMT夫妇一起生活，现已五岁，上幼儿园小班，其间父亲没有承担过任何抚养责任。PZLT偶尔会想接女儿到城里读书，但还没有仔细规划。

ANMTH，家中的次女，21岁，未婚，是兄弟姐妹中学习成绩最好的一个。两年前因病辍学回家，在家休息半年后，基本恢复健康，一直渴望重回学校。在她是否上学的问题上，家中出现了两种意见:母亲支持她上学，但涉及学费，这要父亲AHMT决定;父亲和三个哥哥不同意她上学，因为她已经21岁了，不结婚去上学邻居们会背后议论。最大障碍是，三年毕业后ANMTH再嫁人非常困难，本地女孩一般在20岁以前出嫁。ANMTH的表姐大学毕业后又到北京读硕士，一直没结婚，舅舅一家非但不以此为荣，反而觉得一说起女儿非常没面子。PZLT后来知道家里人的意见分歧，同意为ANMTH付学费，让她上学。但暑期报名时，母亲生病住院，ANMTH在医院照顾了两个月。出院后，ANMTH意识到家里的经济压力，不再要求上学了，但是她想工作，PZLT夫妇介绍她到一家公司学财务。这次父亲和哥哥们同意了，他们要求ANMTH住在姐姐家里，并且叮嘱PZLT夫妇保护好妹妹，为她物色合适的人家，让妹妹快些成家。

AZGL，家中最小的女儿，18岁，结婚一年半，孩子刚刚出生。AZGL初中毕业后，在家帮父母干了两年农活。其间不断有人来提亲，但都被父母回绝了。后来媒人介绍了现在的丈夫（28岁），他在本村长大，双方父母都相互熟悉。丈夫大学毕业后在南疆各地州搞水利施工，月收入在4000元以上;人品也很不错，不抽烟、不喝酒、孝敬老人、待人和气。AHMT夫妇对他的家世、职业、人品都很满意，就答应订亲了。AZGL不同意订亲，也不想结婚，但AHMT夫妇最终还是说服女儿同意了这门亲事。订亲两个月后，AZGL和丈夫举行了婚礼。因为没有达到结婚年龄，跑运输的大哥在市里给他们买了个假结婚证（在结婚证上涂去别人的名字，写上她和丈夫的名字，并改了她的出生年月日）。本村的阿訇为他们念了“尼卡”，婚礼举办得很隆重。婚后，AZGL一半时间呆在县城的新家，一半时间住在农村的娘家。丈夫不想让她学手艺，也不打算让她以后工作。

爱情是私密的、私人的，婚姻则是公开的、合宜的。在个体婚姻缔结、维系和解体的过程中，父母、其他亲戚乃至社区成员都有不同程度的参与，其中也有国家权力的介入。婚姻不仅是两个人的结合，也代表着多维度的承诺，即个体对个体、家庭对家庭、家庭对社区、家庭对国家;承诺涉及多个方面，包括情感支持、生活扶助、经济互助、尊重体贴、相互陪伴、共创未来[1]。上述承诺见之于各个民族和地域，维吾尔族也不例外。

婚姻家庭是社会文化的载体，具有独特的内在结构、文化特征和社会功能，婚姻习俗是前者的集中展现。维吾尔族婚姻家庭方面的风俗习惯、道德观念等非正式规范受制于其独特的地理环境、特殊的亚文化圈和民族主体，当然其中有伊斯兰教广泛而持久的影响。历史上，“尼卡”作为证婚规范，“塔拉克”作为解除婚姻关系的规范，是维吾尔族婚俗的典型。婚姻缔结和婚姻解除也是国家权力介入婚姻家庭关系的两个重要环节，集中体现出国家意志。当下，在维吾尔族婚姻缔结过程中，“尼卡”仪式和结婚登记相结合，发生双重效力;而“塔拉克”不能依从传统习俗，简单地解释为男方有权单方解除婚姻关系。宣布“塔拉克”是男方的单方意思，的确有终止婚姻关系的事实效果，夫妻双方均会认为婚姻已无可挽回，诉讼离婚或协议离婚是合理且（近乎）当然的结果。在现象描述与行为评价之间，法律人类学的研究取向应是，在细致、全面观察分析的基础上，予以审慎的判断和评价。

一、“尼卡”与“办证”，何者为主，何者为辅

维吾尔族近现代以来的婚姻家庭习俗，主要来自于伊斯兰教法有关婚姻家庭关系的规定与萨满教古老的禁忌及风俗习惯。10多个世纪以来，新疆各地相继伊斯兰化，伊斯兰婚姻制度在国家法律层面得以强制实行，宗教法规逐渐演变成为习俗，例如请宗教人士颂经证婚的“尼卡”（Nikah）仪式逐步形成，并渗入婚俗之中，具有成文习惯法的意义[2]。

“尼卡”（Nikah）最初源于阿拉伯语，大致可译为汉语中的“结婚”。“尼卡”仪式是维吾尔族婚姻习俗中最重要的组成部分，但就“尼卡”一词在“伊斯兰文化语境中所表达的意义”以及其在“民间生活中的实用方式”来讲，“尼卡”要比汉语“结婚”表达出更为多样和丰富的意义，这在于“在信仰伊斯兰教的人们的生活中，‘尼卡’是指通过伊斯兰教的相关教法教规和宗教程序来证明并合法化双方的婚姻关系，从而达到将两人的婚姻关系从宗教层面获得安拉和民间认可的目的[3]。”

当下，维吾尔族乡村依然保留着提亲、相亲、议婚、下聘礼、举办婚礼的习俗。议婚后举行婚礼前，男女双方及其亲友去集市购买首饰和衣服，其间去民政部门办理婚姻登记，领取结婚证。至于是先购置衣物，还是先办理结婚登记并无一致做法，但通常是购物在先，办证在后。在维吾尔人的婚礼仪式中，的确存在着习俗（念“尼卡”）与国法（办理结婚登记）两种因素或力量，但两者之间未必是冲突关系。

90年代前南疆的习惯做法是，青年男女可先念“尼卡”完婚，后补办结婚证，只要念过“尼卡”即使没有举行婚礼，未领结婚证，也被认为是“合法”夫妻。但是，不能先办结婚证即共同生活，后补念“尼卡”，这被认为是“非法同居”，既不合习俗，更不合教规。“尼卡”为准（婚姻合法化的象征），“办证”为辅（根据行政执法严格程度来决定是否办理的一道手续），作为国家权力和制度的象征，结婚证仅是婚姻合法化的“次要因素”。

这一情况在90年代后有所改变，原因在于，其一，婚姻法执行相对严格;其二，民族宗教事务管理部门加强对宗教人士的法律宣传教育，逐渐形成了一项新惯例，即对未办结婚登记、未领结婚证者不给念“尼卡”。但宗教人士一般不盘问举行婚礼的双方是否达到婚龄、是否具有亲属关系等，也没有能力检验出证件的真假，否则就不会出现AZGL的案例。就整体而言，当下“办证”和“尼卡”在维吾尔族婚礼中同时存在，缺一不可，婚礼仪式融合了国家法所强调的婚姻“合法性”和习俗所强调的婚姻“神圣性[4]”。

在近20年间，维吾尔人（尤其是妇女）已经普遍认同并深切体会到婚姻登记对保障婚姻稳定和婚姻权利的意义。申请办理结婚登记时，多数申请人可以当场获得审查和批准，费用是9元（结婚证的工本费每本4．5元，两本为9元），时间成本和经济成本非常低。无论是理智考虑上，还是情感认同，办理结婚登记都是有利无害的事情。就当下通行的婚姻意识来说，与其说办理结婚登记与念“尼卡”之间相互冲突、矛盾，毋宁说复合、混合或双重承认。“既执行了现代国家的婚姻法，同时又照顾了民间的婚姻道德规范，保障了维族夫妻关系的合法性和合理性……国家也通过结婚证这一象征手段实现了将国家权力渗入民间甚或仪式性空间的这样一个目的。”[3]

当然，这其中不乏有违法的个案发生。仅念“尼卡”不办理结婚登记出现于三种情形:（1）未达到法定婚龄者，这种情况在农村虽已明显减少，但并未杜绝;（2）年过半百的老人，认为办理结婚登记无太大意义，这种情况在农村、城市均有发生[5];（3）有配偶的重婚者或与他人同居者，这种情况主要发生在城市，而且有明显增多的趋势。第三种情形是变相的“一夫多妻”，这种一夫多妻借助“尼卡”仪式，至少被认为是习俗和社区文化所默许的“界外婚姻”①有研究者在个案访谈中提到，有配偶重婚者或与他人同居者，一般男性有较高的经济、社会地位，女方往往在经济上依赖男方。参见李慧娟:《维吾尔族妇女民间五助研究——以新疆喀什地区为例》（兰州大学博士学位论文），2012年，第93页;努尔古丽·阿不都苏力:《维吾尔族城乡女性比较研究——以切克曼村与乌鲁木齐市为例》（中央民族大学博士学位论文），2009年，第77－78页。。三种情形中，无论是哪一种，都是对法律的明显规避。

概言之，习俗和国法不是非此即彼不相容的两种规范，而在于当事人（或其父母）策略性地选择使用法律，抑或使用习俗①冯雪红分析相关部门未能严格执法是导致部分群众规避法律的重要原因，例如入户口时，把女孩的年龄报大一两岁;或结婚时不到法定婚龄，“走后门”领结婚证。参见冯雪红:《维吾尔族女性早婚现象的人类学分析》，《山东女子学院学报》，2011年第1期，第31页。:若双方均已达到婚龄且单身时，倾向于先办理结婚登记，再举行婚礼并请宗教人士念“尼卡”;但不具备上述条件时，念“尼卡”的目的是使当事人获得内心接受和社会认同，“尼卡”成为最为便利的法律规避手段和（当事人自认为的）“合适”借口。

二、“塔拉克”是单方解除，还是离婚合意

维吾尔族有句民谚，“男人是女人的第二个‘胡大’（上帝）”，“塔拉克”即是男权专断的表现之一。“塔拉克”（“talaq”，在伊斯兰教中是“休妻”的意思），指丈夫可无条件地休妻，休妻声明比较简单，常用的表达是“你被休了”或“我休了你”等，既可以采用书面的形式，也可以采用口头宣布的形式[6]。传统习俗中，男方对婚姻具有决定权，当男方说出塔拉克后，无论女方同意与否，婚姻关系即视为结束。若双方想要复婚（前提是男方只说了一次或两次“塔拉克”），需要请宗教人士念经并重新举行婚礼仪式。若女方不愿复婚，则需等待一百天（这被称之为“待候期”或“待嫁期”）后才可改嫁，以便确定女方是否怀孕。若男方连续说出三次“塔拉克”，则意味着彻底断绝夫妻关系，即便男方是出于一时气愤、赌咒或是开玩笑也难以复合。此时若男方再想复婚，则需要经过极为复杂的程序——前妻要先同他人结婚，再离婚，之后经过一百天的待候期，才能复婚[7]。上述习俗在《古兰经》中可以找到相应依据②《古兰经》对“塔拉克”休妻及女性再嫁有相应规定:“如果他休了她，那末，她以后不可以做他的妻子，直到她嫁给其他的男人。如果后夫又休了她，那末，她再嫁前夫，对于他们俩是毫无罪过的”（2:230）;“如果你们休妻，而她们待婚期满，那末，当她们与人依礼而互相同意的时候，你们不要阻止她们嫁给她们的丈夫”（2∶231）。《古兰经》，马坚译，中国社会科学出版社，1981年版，第26页。。

新中国成立后，随着《婚姻法》的颁布，新疆制订了变通执行规定，明确禁止宗教干涉婚姻家庭关系，现行法否认“尼卡”证婚效力与“塔拉克”离婚效力，但至今“塔拉克”习俗仍有一定影响。尽管很多维吾尔人不明白“塔拉克”的真正含义，他们却都认为这是不吉利的话，是对婚姻的诅咒。丈夫说了“塔拉克”后，夫妻不分开，就会给家庭带来灾难[8]。

换言之，尽管“塔拉克”不是一种合法的婚姻解除方式（但也不能直接认为其“违法”），却是一种在新疆维吾尔族聚居地区普遍存在的社会现象，也是众多学者所关注的维吾尔族婚姻习惯法的一部分。短时期内，这一现象很难用行政手段或法律手段来强制改变。其原因不仅仅在于“塔拉克”对夫妻双方婚姻家庭生活的内部影响，还包括扩大家庭、社区情理对这一声明的公共认知和判断。因为家庭关系不仅包括夫妻关系，还涉及父母与子女关系、兄弟姐妹关系、婆媳关系等，家庭关系也可以扩展到亲属关系和邻里关系。如果被休的妻子与丈夫继续维持夫妻关系，他们的婚姻会被认为是违反本民族风俗习惯的“不道德”行为，甚至是“无耻”的、“下流”的行为，被周围穆斯林群众斥责为“孜纳”（阿拉伯语，意为“通奸”），这样的夫妻生育的孩子被认为是“哈拉木丁波勒干”（意为“杂种”），永远被人看不起。对于夫妻双方而言，他们要过“哈拉姆”（“haram”，阿拉伯语译音，汉语意思是“不洁”、“不义”、“不合法”）的生活，背负着“犯罪”的精神枷锁，惊恐地等待着不知何时以何种方式降临到他们头上的“惩刑”[6]。信仰的虔诚、求吉避祸的心理需求不断增强当事人的心理恐惧与精神压力。就此也可以解释，PZLT及家人因何拒绝前夫复婚的请求。

在当下维吾尔族的婚姻家庭生活中，“塔拉克”的首要意义不是在法律上终止婚姻关系，而是夫妻双方对婚姻关系的整体判断:丈夫说了三次“塔拉克”，意味着妻子应该回娘家，丈夫再也不能把妻子接回来，他们事实上的婚姻关系已经终止，但是还缺乏一份民政部门的离婚协议或是一份法院的离婚裁判文书。接下来，协议离婚或诉讼离婚就成为必然的结果。概言之，“塔拉克”与协议离婚或诉讼离婚不是完全对立的解除婚姻的方式，两者之间具有相关性，即宣布“塔拉克”对办理协议离婚或申请诉讼离婚产生联带的、后继的影响和作用。因三次“塔拉克”最终导致婚姻在事实和法律上的双重解体，其中的确存在草率离婚（不需举证，不需过错）以及权利上的不平等（“塔拉克”仅为丈夫行使）的问题，这不仅是对女方婚姻自由的剥夺，而且也会对家庭和谐和社会稳定产生不良影响。但其中也不乏例外，例如未办理结婚登记仅举行了“尼卡”仪式者，自然宣布“塔拉克”就等于结束同居关系或重婚关系，协议离婚或诉讼离婚成为可规避的对象。

三、法律人类学研究:从深入描述到审慎评价

分析微观权力关系，家庭领域自然是非常合适的分析场域。“家庭的权力关系并不仅仅发生在夫妻之间，家庭的其他成员（无论是否住在一起）都会有影响，并且其他家庭成员的存在会影响到夫妻双方的权力格局。”[9]资源（因为拥有不同的资源而拥有不同的权力）和文化（传统性别角色、性别分工、性别社会教育等因素的影响）均会对家庭内的权力关系产生影响。家庭权力关系对家庭成员的行为和观念产生“规约”，这往往与本地婚姻家庭习俗直接相关。换言之，家庭生活中的规约处于社会非正式“规范”的作用之内，而家庭“规约”、社会“规范”与法律“规制”之间也可能存在某些不一致。PZLT的离异和抚养责任、AN-MTH的失学和待嫁压力、AZGL的早婚和早育是家庭“规约”、社会“规范”与法律“规制”①“性别规范”概念是朱迪斯·巴特勒《消解性别》一书中的关键词。该书区分了规约（regulations）、规范（norm）、法律（law）这几个近似的概念:1．规约不同于规范，规约是在具体层面，是直接让人遵守的;2．规范是决定这些规约的更高层级;3．规范与法律也有不同，规范并不像法律一样清晰明确、有章可循。参见[美]朱迪斯·巴特勒:《消解性别》，郭劼译，三联出版社，2009年版，第41－42页。之间错位的典型。

近年来学者们热议的“习惯法”或“民间法”多是围绕非正式社会规范与法律制度之间的关系展开的，但是限制这类讨论展开的最重要的现实前提是中国的法律制度空间（包括正式的司法行为）并没有为非正式的社会规范留下多少空间。仅以新疆维吾尔族的婚姻习俗为例，《新疆维吾尔自治区执行〈中华人民共和国婚姻法〉的补充规定》（1980）第六条规定:结婚、离婚必须履行法律手续。禁止一方用口头或文字通知对方的方法离婚;第七条规定:禁止宗教干涉婚姻家庭。禁止以宗教仪式代替法定;第八条明确禁止未达结婚年龄的男女预先订婚。此后1983年的第一次修正案，增加了关于计划生育的规定。1988年的第二次修正案明确了结婚年龄，即男不得早于20周岁，女不得早于18周岁。变通规定强调禁止宗教干涉婚姻家庭，主要是针对“尼卡”证婚、“塔拉克”离婚、早婚等问题，以保障在婚姻缔结和解除过程中妇女儿童的合法权益。

当然，习俗传统、宗教教规等非正式规范保留在庆典、人生礼仪、社区情理中，仍保有其程度不一、宽窄有别、难以量化的地位和功能。在南疆仍然可以轻易地找到不领结婚证书而同居的法律规避者，但的确很难找到不举行伊斯兰教“尼卡”仪式的夫妻。办理结婚登记属于法律的“许可”，举办“尼卡”仪式的象征意义是神灵的“批准”。“尼卡”确实是众多维吾尔人婚姻关系缔结的“准婚姻法”，但以此来比较办证和念经在维吾尔人心目中何轻何重，并认为如下结论可以自然获知，即证实信仰的力量、民间习惯法的力量之大，其不是法律却有胜似法律的威力与功能[6]，“宗教仪式往往比结婚登记更有权威”，这一结论是应予推敲的②在维吾尔族的婚姻生活中，离婚的确是普遍的现象。有学者认为维吾尔人“婚姻的编结无论在宗教还是世俗观念中都不被看成是神圣不可改变的”。参见李晓霞:《伊干其乡维吾尔族的婚姻生活》，《西北民族研究》，1993年第2期，第230页。但也有研究者（石奕龙、艾比不拉·卡地尔、艾克拜尔·卡德尔）认为以“尼卡”仪式意味着“婚姻是真主的命令，穆罕默德的圣行以及两世幸福的起点”，婚姻因此是神圣、庄严和郑重的，“尼卡”仪式还具有“新闻发布会”的性质。参见石奕龙、艾比不拉·卡地尔:《维族婚姻习俗中尼卡（Nikah）仪式的人类学解读》，云南民族大学学报（哲学社会科学版），2010年第3期，第6－7页;艾克拜尔·卡德尔:《论维吾尔族婚礼中的传统习俗》，《内蒙古民族大学学报》（社会科学版），2005年第1期，第36页。。

“塔拉克”休妻的确武断、专横，但是其与协议离婚或诉讼离婚之间的关系不是遵循简单线性历史进步论的替代关系③有研究者将“塔拉克”与协议离婚或诉讼离婚视为对立的解除婚姻方式:“塔拉克”是“非法的、落后的、愚昧的”离婚形式，尽管仍部分存在于维吾尔人的生活中，但现在人们越来越倾向于选择合法的婚姻解除方式，以保障自己的权益。参见肖艳丽:《维吾尔族婚姻习惯法研究》（中央民族大学硕士学位论文），2010年，第30页。;两者关系在于，宣布“塔拉克”成为拟解除的婚姻关系中的关键性事实，成为夫妻双方决定婚姻关系维系与否的关节点，实质性地影响到双方对婚姻关系的整体评价。在诉至法院后，法官认定双方当事人感情是否破裂时，也要部分根据其对感情和生活的整体评价。更何况，在南疆通过诉讼来解除婚姻关系者是少数，协议离婚才是当事人的常规选择。

不同于社会学、人类学的学术使命，即通过细致观察和深度描述来完整充分地呈现某一群体或文化类型;法学研究却不能回避行为评价和价值判断，作为交叉学科的法律人类学亦然。究竟该如何看待习俗，既需要研究者时刻提醒自己全面、深入、细致地研究习俗的现实影响和实际作用;又不至陷于在“文化多元”旗帜下，疏于、回避，乃至拒绝判断;研究者通过不断反省研究立场和基本价值，为跨文化理解和对话提供可能性，“从而使对基本价值/信念的坚持不至于陷入极端文化相对主义”④朱晓阳提出以法律人类学的整体论作为“法的文化研究和实践的进路”，让本人受益匪浅。参见朱晓阳:《“语言混乱”与法律人类学的整体论进路》，《中国社会科学》，2007年第2期，112页。。在维吾尔族婚姻习俗研究中也存在这样的问题。有学者认为，一个民族的婚俗是“这个民族的历史、经济、文化的发展，地理环境等等人文的、自然的因素交错而生的结果，每个民族也因此以自己独特的文化展示于世界，无所谓绝对的好与坏，先进与落后。维吾尔族社会的离婚习俗也是如此”⑤李晓霞研究员也认为，维吾尔族的婚姻习俗在向现代家庭婚姻观念发展，部分维吾尔族人（尤其是干部和知识分子），对离婚行为逐渐采取否定态度，不愿轻易离婚，相反更为追求“家庭的稳定和谐，夫妻的安宁和美，子女的心灵完整和生活幸福”。整体看，维吾尔族的离婚率也呈现下降趋势。参见李晓霞:《试析维吾尔族离婚现象形成的原因》，《西北民族研究》1996年第2期，第72页。。也有学者认为，在经济欠发达、较为闭塞的乡村，许多维吾尔族女子不得不依附于丈夫，甚至害怕与男人平等（怕男人因这种平等大权旁落、地位丧失，而不再爱女人，不给她们生活费用，致使其丧失生活来源），故依然维持原有的不平等且甘居下位，但上述观念随着经济渐变已发生重大改变。“总之男女自主地位和观念的强化，总会使爱情、婚姻、家庭观念完全脱轨，形成一种非传统的超现代的关系存在，也即家庭更多地破裂，离婚率更是与日俱增，将成为时代的趋向。”高离婚率并非是维吾尔族，乃是“时代的趋向”、“自然的规律”①巴吾东研究员否认“没有哪一个民族群体中所被承认的结婚事项是为了使好不容易结合在一个家庭中的男女日后的离婚做准备，他们的结合目的是为了最终的离异，或者，该群体在自己的规则中有意要保留二者离异的可能性，亦或要求结婚者要有意识地保留散摊的隐患”。并且否定把“离婚作为结婚这种传统美德中的一个事项来对待”。参见巴赫提亚·巴吾东:《就当今维吾尔社会的离婚现象与袁志广先生商榷》，《西北民族研究》，2001年第1期，第112－117页。但在维吾尔人社区找不到“离异后又复婚”的例子，是否也说明宗教规范和社区情理对夫妻双方的影响?。但也有学者认为，新疆（南疆）的自然人文环境，导致维吾尔族聚居区经济社会发展“缓慢”、文化“内聚且封闭”，为避免“民族隔绝”和“被边缘化”，全面改善和提高维吾尔人的生产方式、生活方式、价值观念、文化素质是极为必要的[10]。就婚俗而言，维吾尔族有较强的排他性和封闭性、“重礼轻爱”，婚礼仪式表达出“求吉求福、希望得到神灵保护的社会心理”[11]。民主、平等、互爱的婚姻家庭关系应是未来家庭关系的发展方向[12]。

作为生活中能动的主体，婚姻中的男女双方接受规范的同时，也超越和重塑规范，原因在于“为了要生活，要好好生活，为了能够知晓朝哪个方向前进才会改变我们的社会世界，我们需要规范;但是，我们也会受困于规范，有时规范对我们施加暴力，而为了社会公正，我们必须反对它们[13]。”

[1][美]大卫·诺克斯，卡洛琳·沙赫特．爱情关系中的选择——婚姻家庭社会学入门[M]．金梓，译﹒北京:北京大学出版社，2009:188－190﹒

[2]茹克亚·霍加．信仰与习俗——新疆维吾尔族的婚姻观念行为[J]．世界宗教研究，2011，（6）﹒

[3]石奕龙，艾比不拉·卡地尔．维族婚姻习俗中尼卡（Nikah）仪式的人类学解读[J]．云南民族大学学报（哲学社会科学版），2010，（3）﹒

[4]吐尔地·卡尤木．维村变迁[D]．北京:中央民族大学2011:203－205﹒

[5]李晓霞﹒伊干其乡维吾尔族的婚姻生活[J]﹒西北民族研究，1993，（2）﹒

[6]艾力江·阿西木．论维吾尔族“塔拉克”离婚习俗的法律效力问题[J]．内蒙古民族大学学报（社会科学版），2011，（6）﹒

[7]《维吾尔族简史》编写组．维吾尔族简史[M]．北京:民族出版社，1991:358－359;．

[8]张美涛．析维语谚语中的性别歧视现象及成因[J]．语文学刊，2010，（10）﹒

[9]沈奕斐．“后父权制时代”的中国——城市家庭内部权力关系变迁与社会[J]．广西民族大学学报（哲学社会科学版），2009，（6）﹒

[10]阿地力江·阿布都力﹒从经济视角看伊斯兰文化对维吾尔族生活的影响[J]．新疆社会科学，2010，（5）﹒

[11]刘益梅，王君玲﹒维吾尔传统婚俗探析[J]．新疆社会科学，2008，（1）﹒

[12]李慧娟．维吾尔族妇女民间五助研究——以新疆喀什地区为例[D]．兰州:兰州大学2012:53﹒

[13][美]朱迪斯·巴特勒．消解性别[M]．郭劼，译．上海:三联出版社，2009:211．