道德分化与主体建构——论王小波的道德观及其文学表达

张川平

（河北省社会科学院 语言文学研究所，河北 石家庄 050051）

由于以道德代宗教、以道德代法律的传统，中国的道德统摄最为严格致密，几乎渗透到社会生活和私人生活的所有角落，甚至沿着哪怕是最微不足道的褶皱的纹脉沁入整个肌体的腠理和血肉之中。因此，在现代化转型的“分化”要求之下，对道德观念和职能的反思与批判便成为首当其冲和重中之重的任务。

一、道德（过分）泛化和道德（无限）升华：道德教化的消极效应

这种全方位的道德渗透有难以计数的表现，鉴于“界线（限）”概念的付之阙如，对私德的苛求、对私人事物的越界干涉、对私人空间的挤压和侵犯便成了习以为常、不觉其非、理所当然、理直气壮的行为。

中国注重的是种种“二人关系”，教化致力于使“关系”“角色”的内化和本色化，尤重“私德”，以至于成为“上而国家政府下而乡里自治所有事”。梁漱溟曾举一例，很能说明此问题蕴含的文化深意，“记得清末草定新刑律，和奸为罪不为罪，是当时新旧派最大争点之一。这问题把中西之不同正好显示出来。从西洋来看：（一）饮食男女，人生之幸福在此；（二）个人之事于他人无干，于公共无碍者，即有其自由，国家不应过问。根据这两点，无配偶之男女只要彼此同意，则他们所为即属个人之自由，有何罪名可立？并且若有人妨害他们这种自由，国家还应当为之保障。倘国家而干涉及此，乃无异干涉到人家饮食那样荒谬！但中国人的观念和推理却有别：（一）饮食男女，人生本色；但行之自有其宜。如只求欲望满足，不问其他，则亏失理性，下同于禽兽。（二）男女居室，一切伦理关系所由造端，故曰‘人之大伦’；于此不知郑重，其所给予社会之破坏影响实大。（三）有子弟而不教，则为之亲长君师者，所为何事？教化有不及，则刑罚从之，其动机仍在教化。于是就在‘出于礼则入于刑’，‘明刑弼教’之理论下，虽和奸亦不能不为罪了。两方各有其足以自信之理念，作为其不同文化之支点。”［1］220

无独有偶，李银河也曾在其《中国当代性法律批判》一文中对“道德论者”（moralists）与“因果论者”（causalists）两种立法思想进行了区分，由于都是针对“性”的立法问题，所以，可以互为印证。李银河谈到“道德论者的目标在于根据道德标准奖惩当事人（如在离婚案中）。因果论者的目标则是最大限度地减少当事人所受的伤害，无论他们的道德状况如何，他们的行为是什么样的。从我国与性有关的现行法律来看，道德论的立法思想的味道过重，而较少考虑如何减少当事人所受的损害，较少考虑法律处罚对当事人所造成的后果。”［2］14

这两个事例反映出在中国普遍盛行的道德泛化的现象，道德在中国的文化传承和社会生活中有更悠久、更稳固的合法性和统摄力，它一方面代行法律的职责，一方面浸润到法律的内部，是至关重要的立法依据，造成道德高于法律的事实，而且，很多情况下绕过法律，权力者直接以道德的名义对越轨者和反叛者施以惩戒，王小波小说中的同性恋者等传统道德规范的越轨者和反叛者常常遭遇此种人格羞辱和肉体惩罚。《黄金时代》中王二与陈清扬就因无夫妇之伦而发生性关系（鉴于此，王二将喻指“周公之礼”的“敦伦”戏改为“敦伟大友谊”），便被追究“和奸”之罪，并演化为一个集逻辑之荒唐和政治之残酷的案件。这些不仅仅反映了以权代法、以德代法的意识不清、界线不明的问题，更是一种以德驭人而非以人为本的文化现象的深层溯源，它剥夺了作为本质的人和作为个体的人的生存权力和空间，建构并巩固了以德配天、以德为天的政治和社会生活格局。这已积淀为一种集体无意识，对制定者和倡导者而言，是“极高明而道中庸”，对普通人而言，是“百姓日用而不知”，经由道德教化达到认同齐一的道德均质化，这是达到“天下”如“一人”的“修齐治平”最高理想的重要手段和显著特征。当“天下”与“一人”等同时，个体自然不存，早已被粉碎为凝聚群体的沙石，即使群体溃散，也无法离析出个体，其不成形正如混浊柔顺、向下流淌的“泥水”，而非棱角分明、硬碰硬的金属质料，前者是典型的“你中有我，我中有你”，难以划出彼此的“界线”。

这种超大、超稳的文化—心理结构的形成也是渊源有自，其变化的脉络虽多交错回环的复杂因素，但亦可大而化之地勾勒出来。道德在社会结构中的地位及其作用不容忽视。按照李泽厚的说法，“道德是个体对社会人际（某群体如家庭、宗族、集团、民族、国家、党派、阶级等等）关系在行为上的承诺和规范。”“道德是个体内在的强制，即理性对各种个体欲求从饮食男女到各种‘私利’的自觉的压倒或战胜，使行为自觉或不自觉地符合规范。”［3］49中国人历经千余年“习礼”、“做人”的教化，熏染、灌输不绝如缕，早已使道德教条内化为“不自觉”的处世准则和行为规范，在中国人的政治生活和日常生活中占有举足轻重的地位，大有笼罩一切、渗透一切的趋势和力量。梁漱溟将“道德气氛特重”列为中国文化的一大特征，“融国家于社会人伦之中，纳政治于礼俗教化之中，而以道德统括文化，或至少是在全部文化中道德气氛特重，确为中国的事实。”［1］20这可以说是道德泛化的主要原因和表征。

同时，道德教条礼俗化而不趋向法律化，人伦关系尚“情”崇“义”无“我”，其分际自然指向“软性的”，“愈敦厚愈好”，不似法律主体之间责权分明的刚性区分。这决定了人我“界线（限）”付之阙如和形同虚设。而且，当“礼俗”机械化为“礼教”时，“其锢蔽不通竟不亚于宗教，其刚硬冷酷或有过于法律”，道德泛化引发的任“众数”凌虐“个人”的非人性、反生命的弊端便次第显现出来，也正因其泛滥无界，遂演成极为棘手、无法收拾的社会症结、历史宿疾。另外，以儒家伦理道德为其内核和“理想所尚”的礼教本是针对权力阶层成员的，有其特定的适用范围，《礼记》记载古代规定“刑不上大夫，礼不下庶人”，后有“君子之德风也，小人之德草也，草尚之风必偃”之类的说法，说明存在着将道德分（社会阶）层施之的机制，其特点是“上紧下松、下层变通”，其目的是靠示范维持道德的有效性、靠适当变通维持全体社会成员对道德的“长期自觉认同”。但自宋代开始礼教下延，打破了道德适用分层的区隔，致使世俗社会亦受到礼教的绳捆索绑，且愈演愈烈、愈收愈紧，制造了许多“礼教吃人”的悲剧，五四新文化运动以来铲除礼教的呼吁和实践不绝如缕，奈何道德“一体化”的程度太深，社会心理至为坚实，短时期难以瓦解和彻底摆脱，道德认同上下一体，良知国有化，形成一种比法律覆盖更广、效力更大的舆论制裁——这是循道德之名以予其惩的规训、责罚方式，此为道德泛化的又一表征。

泛化表征两相叠加，道德凌驾各个社会领域之上，牢笼一切人，以道德的名义，便是摧毁个体“界线（限）”的最大口实和锐利武器，此武器可谓无坚不摧，所过之处，个人合理的欲望、起码的尊严也遭斫杀，累累尸身横陈于一座座人性的废墟。王小波在《道德堕落与知识分子》、《论战与道德》、《道德保护主义及其他》等杂文中，尖锐抨击了中国学术论争和社会舆论中畸形偏高的“道德敏感度”，这一传统对知识分子群体造成的禁锢和戕害尤为明显。

道德泛化的意识虽受时代大潮的冲击，有所松动、解构和变迁，但不可否认至今仍然在普通百姓的日常生活中有着潜移默化、不言自明的导引和约束作用，其阴魂不散、沉渣泛起，时有发生，人们于不自觉间将不同论域的问题诉诸于、归咎于道德问题，而且，以道德的名义与以政治的名义、以革命的名义纠结在一起，对“被告”有致命的杀伤力。一个人在道德（常常仅限于私德）方面有瑕疵、被质疑，往往可以推论其革命性、政治立场等的可疑，故道德上不被信任的人，其他皆无足观。反之，欲加某人政治之罪，大可从质疑、污损其道德操守入手，很容易使他身败名裂，以摧枯拉朽的凌厉攻势将其驱至几无立足之地的绝境。这已经从干涉私人事物、侵犯私人空间等隐私领域发展到威胁人的生存和存在的地步，道德问题对个体而言实在至大至刚，一不小心就会陷于被动，在人际斗争和倾轧中败北。如果说“情”是笼络“自己人”，扩大“自己人”圈子的法宝，那么，以卫道者的姿态苛求、纠察某人的私德和私生活，则是对付“非自己人”的杀手锏，总之，都是以群体的力量覆盖、混淆、紊乱个体。

这些在王小波的作品中都有生动形象的体现。《黄金时代》中陈清扬与王二的交往不得不在“批斗会”上和“交代材料”中“示众”，接受审查、（人身）羞辱、（政治）批判，而对于大多数观众和作为读者的“领导上”而言，潜意识里已将“批斗”的政治因素置换为以“斗破鞋”为名的娱乐节目，满足其以道德名义展开的窥视和施虐欲望。《我的阴阳两界》中的同事们为了维护整个“阳”的世界的秩序以及受此秩序保护的众人利益，一致虚构并指认了王二和小孙的身体和道德病态。《似水流年》中的大字报也颇似“恶德展览窗”，且看作者如此写道：“在六七年大字报已没有了轰动效应，但是还有不少东西可看。某先生早年留学日本时去嫖妓，想赖嫖资；某教授三年困难下矿山，吃招待饭时偷了馒头藏在怀里；某书记当年贪污了党的经费，给自己打了一个银烟盒等，颇为有趣。”［4］119这些“有趣”的披露，专以“私人德行”为突破口，利用中国人微言大义、连类作比的习惯，以人品高下影射和替代、置换一个人的其他侧面或所有侧面，当道德沦为污人的“口水”和打人的“棒子”且显示出简单实用的威力时，它所起的甄别善恶、教化人伦的作用便十分暧昧可疑了，这些“揭发”与其说是向善黜恶的道德警示，不如说是毒化世风、堕落人心的教唆示范，因为在王二看来“看这种东西很容易入迷，不知不觉自己也变成了坏蛋”。

道德教化之所以有这样的“负作用”和“副作用”，关键在于它对人的私欲不加区分的全面压制和戮力铲除，人为制造了保障人类生存的“需求”、促使社会发展的“欲求”的双向匮乏的现实，企图以道德宣教掩盖现实的匮乏和分配不公等症结，这种乡愿式的、自欺欺人的做法只能导向道德教条的反面，营造并助长一种虚矫的社会风气和话语模式。

二、矫正之道：道德内涵的分层与道德职能的分化

勿庸置疑，道德教化不仅应该与政治分开，这是中国特有的“政教分离”，也应该与法律在要求和职能上有明确的区别，这就涉及到道德本身分层的问题，不仅在适用对象上加以区分和细化（如公民道德、职业道德等），更要打破由礼教一体化顺延下来的道德一体化的观念和现实，这是避免因不切实际的道德升华而带来的戕害人性、限制人权等弊端的有效方法。

上下一体、一以贯之的道德宗旨所导致的对所有社会成员的思想、人格、操守加以无限提纯、净化的目标常常因为难以实现而带来两种负面效应，一是促成和助长了虚伪、浮夸的社会风气，致使人格分裂、言行不一，说的做不到，做的说不得。一是道德的这种笼统状况极易被用作规范人和迫害人的“紧箍咒”。当“学雷锋，做好事”成为一种全民运动，而且所作“好事”的件数成为衡量一个人的道德水准的重要指标，直接决定和影响着一个学生的操行评语时，像《三十而立》中王二那样的落后分子和捣乱分子便成为大家争相以“谈心”的方式加以“帮助”的对象，“做好事”这一施之全民的道德律令遂把王二变成了“稳定的好事来源”。当一个人思想“复杂”可以被推论为“道德品质”有问题时，则类似《绿毛水怪》中陈辉和妖妖那样稍具个人想法和辨别意识的孩子，则不免遭质疑、被监视、要求其作出反省和悔改表示之类的麻烦了。当王二被问到“吃饭是为了活着，还是活着是为了吃饭”这样大有深意的弯弯绕问题时，他拒绝正面回答，反以“活不活的，得吃饭”的说辞应对，这与“标准答案”相距甚远，透露出不言自明的蔑视和抵触情绪，更属大逆不道。

活着和吃饭，孰为手段，孰为目的，在中国是个颇有渊源的老问题，孔子曾言：“君子食无求饱、居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”可见，以儒家的价值标准，“君子”活着的目的，不在于“食”的温饱和“居”的安逸，而在于“尽伦”和“尽人事”，也即追求那种崇高的人生责任感，提升宗教性的道德修养。在现代革命话语中，这一“标准答案”被置换为秉持共产主义情操、为革命事业献身。王二正是因为所答没有归结于崇高的共产主义理想追求而被视为只有“猪”的人生观，这是典型的道德杀伐，要么提升为虚张声势的“圣人”，要么贬为只具动物性的行尸走肉，总之，真实的“人”在这样的道德环境中是难以现身、难以存身的。

在《万寿寺》中，我们也看到，恪守规矩和教条的“学院派”“老妓女”不断对“自由派”的“小妓女”施以道德训诫，在她看来，定期刮阴毛并在工作时做到“非礼勿视”是妓女必备的职业道德，是符合仪轨的敬业表现，若不遵守，便是与之为敌，甚至威胁到这个行业的口碑、信誉和生存，所以，“老妓女”雇用杀手刺杀薛嵩和“小妓女”，除了利欲熏心的现实图谋、同行相争的嫉妒心理外，也有不可遏止的道德义愤，两者相辅相成，前者不便公开和张扬，后者便成了大张旗鼓地从事暗杀活动的堂皇理由。《2015》中的小偷也是个很有忧患意识的道德卫士，他虽敛财无道，却是个不折不扣、堂堂正正的“君子”，在以偷为辅的职业生涯中，身体力行、不厌其烦地做着“劝世”的功德事业，他对失主的“道德修养”一直很关心，告诫“我”的画家舅舅，不要误入歧途，他是很“想和我舅舅谈谈怎样作画的问题”，可惜始终未得机会。当因艺术获罪的舅舅与贼在派出所相遇时，后者终于把自己的看法和盘托出，将一片天真、诚恳宣教的拳拳心意、绵绵情愫一吐为快，虽遭到舅舅的反感和抗拒，但得到警察和居委会老大妈的共鸣和赞许。大家一致认为他不偷时是个“好人”，偷窃时是个“好贼”，因为他在“工作”时的一些习惯做法实在是有益世道人心，“据说他溜进每套房子，都要把全屋收拾干净，把漏水的龙头修好，把厨房里的油泥擦干净，把垃圾倒掉；然后才翻箱倒柜。偷到的钱多，他会给检查机关写检举信，揭发失主有贪污的嫌疑，偷到的钱少，他给失主单位写表扬信，表扬此人廉洁奉公。他还备有大量的格言、人生哲理，偷一家、送一家。假如这家有录像带，他都要看一看，见到淫秽的就带走，以免屋主受毒害。”［5］161这个有着如此强烈的“道德关怀”的贼，正是因为“有些人家录像带太多，他都要一一看过，结果屋主人回来把他逮住了”，由于“偷得太多”，被枪毙了，警察和老大妈们都为他“掉眼泪”，颇为失去这样一个“同道”而伤心，贼虽然犯了刑事重罪，却是个不可多得的“道德警察”。这些林林总总、可叹可笑的“道德事件”暴露出“道德”越界、越权导致的混乱和悖谬，越俎代庖、管得过宽、束缚过紧的现象严重，加剧了道德负荷，也加速了其不胜负荷、名实裂解乃至名存实亡的失序和失范的溃散结局。王小波以其文学创作揭示和批判这些传统道德观念引发的怪诞世相，并以此种方式助推道德分化的进程，不断拓宽着个体的生存空间。

王小波的作品透漏出强烈的“改写”道德规范及其职能的意向，而界定合理的道德规范、价值体系及其职能范畴，必然始自给道德划线、分层的工作，在此基础上明确人我界线和群己权界，从而争取个体生存空间。以道德为轴心的主体性和主体关系的合理设置和体现，都涉及到“宗教性道德”和“社会性道德”相区分的问题。

所谓道德泛化与道德升华的弊病主要由于“社会性道德”没有从“宗教性道德”的笼罩中分化出来，具备其独立地位，起到其特定职能。“社会性道德”直接与现代社会和现代化的要求相关，“主要是指在现代社会的人际关系和人群交往中，个人在行为活动中所应遵循的自觉原则和标准。”［3］60它以“个人本位”的“社会契约论思想”为基础，提出划分两种道德看法的李泽厚这样阐述现代“社会性道德”的要点：其一，“现代社会性道德以个体（经验性的生存、利益、幸福）为单位，为主体，为基础。个体第一，群体（社会）第二。私利（个人权利，human rights）第一，公益第二。而且，所谓‘社会’和‘公益’也都建立在个体、私利的契约之上，从而必需有严格的限定，不致损害个体。”［3］62其二，“现代的社会性道德是以抽象的个人（实质的个人各各不同，其先天、后天的各种情况均各不同）和虚幻的‘无负荷自我’的平等性的社会契约（实际契约常常没有这种平等）为根本基础的。”［3］63它不是信仰的对象，而是“行为的理性法规”，与“以绝对形式出现，要求‘放之四海而皆准，历时古今而不变’”“为亿万人群所遵守和履行”的“宗教性道德”有着本质和功能上的巨大差别，后者强调的是“普遍必然性”，前者则是历史发展所形成的“客观社会性”的体现，它区分并保障个体的权益，同时，更以个体的凸显为其存在和得以贯彻的前提。所以，个体的自觉和权益诉求必然要求划分两种道德，而只有区分两种道德才有可能建构个体合法的生存空间，因此，道德分化问题与个人主体性的确立是一枚硬币的两面，必会相伴而行、相辅相成，若不顾现实发展和现代社会的要求，不许道德分化，一任“宗教性道德”一统天下，则不免出现妓女振振有辞地放言“妇德”，小偷理直气壮地检查艺术家的思想状况并劝诫其注意道德修养和寓意导向的怪诞世相，更令人啼笑皆非又发人深思的是人们对“小偷”的同情和对艺术家的鄙薄，这种不约而同的舆论共识显然是传统道德观念惯性顺延在现代社会呈现的奇观，也暗示了现代化转型在中国人的文化－心理结构面前遇到的曲折和阻力。

“宗教性道德”在中国一统天下、一以贯之的局面难以打破有深刻的历史原因，最终仍不得不归咎于“宗教、伦理（道德）、政治三合一”的社会形态，它尤以伦理本位为超稳定的文化和社会结构支点，且由于中国没有超越、外在的人格神，没有可供“灵魂拯救”、“安身立命”的宗教依托，固置于“一个世界”的世界观，具有宗教的性质和功能的所谓“绝对律令”不可避免地表现为由此世的实践的“社会性道德”提升而来并具有了超越意义的“宗教性道德”，这就是李泽厚在其“历史本体论”中阐发的“经验变先验”的一个显著例证。作为“绝对律令”的“宗教性道德”因其“对人的内心从而人的行为具有不能抗拒、无可争议的规定性和规范作用”，而取代了宗教的大部分功能，其深入人心、作用于百姓日常生活的效应主要依靠起源于“俗”的“礼”来灌输、导引和实现，“具有神圣性、要求‘普遍必然’的中国的礼制是以民间经验性习俗为来源。它来源于远古至上古（夏商周）的氏族群体的巫术礼仪，经周公而制度化，经孔子而心灵化，经宋明理学而哲学化，但始终保存了原始巫术的神圣性，成为数千年来中国传统社会的行为准则、生活规范，即所谓‘礼教’。‘礼教’正是被论证和被相信为‘放之四海而皆准，历时古今而不变’的中国人的‘宗教性道德’。”［3］55它具有至大无边、无可估量的权威性，其教义原典（如《论语》、《孝经》等）及阐释性经典（如程朱等人的著作）常常被奉为万世不移的律则，以一种“神圣的或神秘的言说和形式”被宣讲和传布，从而充分体现并加强了命令的威严，这是“宗教性道德”经由语言展现的一大特性，同时，它的这一特性也表现为特定的语言形态，那就是命令句式。这已成为一种潜意识和无意识的表述习惯，王小波在他的《中国知识分子与中古遗风》一文中对此有辛辣嘲讽：直至二十世纪接近尾声时，“呼吁”维护和建构某种道德体系的知识分子，还在用类似《圣经·创世纪》的无主句——“要如何如何”，显然，他们意在用“气魄宏伟”的命令句式增强其所倡扬的内容的神圣性和权威性，但实际不过是外强中干的语言喧嚣罢了，是欲强加于人又达不到目的的“起哄”罢了。

这种滞后落伍、不自量力的语言模仿，其可笑处在于对历史演进、现实变化、时代要求的漠视和不自知，但它也恰好反映了传统与现代衔接脐带的致密柔韧、不易挣断，就道德而言，二十世纪的中国经历了剧烈的变动、变革、动荡、动乱，战争、革命、意识形态的变迁、被动的“门户开放”、主动的“改革开放”、向现代化目标的进军，等等，不一而足，传统道德在其间仍然起着不容忽视的规范人心人生、束导社会秩序的作用，它对个体命运仍然有着无法摆脱的塑造力和约束力，是造成个体、民族、国家悲剧宿命的文化基因中重要的因子。诚如李泽厚所言，“中国的传统道德，是宗教性道德和社会性道德混同融合，而以前者作为标尺来规范人的行为和内心。尽管换上革命新装，仍然是在善恶实质标尺和绝对性、神圣性的‘宗教性道德’的大旗下，把亿万个体的利益、权力甚至生命统统牺牲埋葬掉。”［3］69远之不谈，仅文革就制造了无以计数的惨痛悲剧，对这些悲剧的反思是王小波文学创作的一个重要主题。

无论是历史教训还是现代国家发展的要求都决定了道德分化势在必行，所谓两种道德的区分，就是将“善恶”和“对错”分开，也即将“价值”和“权利”分开，前者归入“宗教性道德”（私德）范畴，后者归入“社会性道德”（公德）和法律的范畴。以孟子的“是非之心，人皆有之”为例，“‘人皆有之’的‘对错’之心，与法律、政治紧相联结；‘人皆有之’的‘善恶’之心，则与宗教、文化、传统相联结。”“社会性道德”适用每个个体，要求较严格，违反者或因“不道德”而受到舆论谴责，或触犯法律受到处罚和制裁，对“宗教性道德”则不作过多的规范和苛求，使个体有更大的选择空间。不言而喻，道德分化对保障个体权益颇多助益，“‘对、错’与‘善、恶’的分开和脱钩，也就是使政治、法律所处理的日常生活与宗教、意识形态、文化传统所处理的精神世界有一定分工和疏离，从而使后者既不过分干预前者，也使个体对后者具有更大的选择自由。当然，也包括允许某些人选择这种现代社会性公德作为自己的信仰、意识形态或宗教性私德的自由。但不能由这部分人去强加给其他人。这样，二者便可以各行其是，各自发挥其优长，而不致相互干扰，弄成一团，剪不断，理还乱。”［3］72

就实际情况而言，这种道德区分从限于理论探讨到形成社会共识，再到贯彻主导现实生活，需要很长的时间去做潜移默化的工作，才能逐渐有所改观，王小波的写作可视为这一工作的一部分，当他面对“剪不断，理还乱”的恼人困境时，其致力于道德分化的立场十分鲜明，比如，通过对道德与知识分子关系的探讨，力主从“善”的强大统摄和遮蔽中将“真”与“美”救赎出来，确立其合法性地位，使之在各自相对独立、减免外力干扰的场域和论域内获得更大的自由发展的空间。

三、对传统道德统驭下理性缺失的两类知识分子的角色批判

王小波通过其文学创作宣示了立场鲜明的道德倾向性，他不断呼吁限制道德的“干预”范围，剥夺其“宗教性”权威，破除它强加于人的“非人性”束缚，同时，倡导加强社会公德意识。这样做的结果，必然使上下一统、一以贯之的传统（伦理）道德和革命（伦理）道德出现裂隙，造成事实上的分化，而分化趋向势必有助于道德的现代性转化和个体的卓然独立。

王小波力主将对错之是非和善恶之是非区分开来，并将前者交付理性判断，使之摆脱善恶的道德价值判断的控制，也即不能听任后者统御一切，如果善恶作为首要标准并拥有一票否决权，首要的问题便是谁有资格裁定标准、执行赏罚，而资格认定归根结底要取决于权力博弈的结果，其衡量和裁决的后果多半是诉诸私利和偏见，排斥和取消理性、理智，最终堵塞人类自由、科学进步和文化发展的道路。

王小波的多篇杂文正是通过讲道理来做剥除和填充的工作，即清理剪除越界的道德，斩断这些缠人的藤蔓，以培养理性思考的态度和理智判断的能力，这也是从内外两个向度拓宽个体——特别是现代知识分子个体——的存在空间。这是一种有理有节的剥除，并没有造成针对道德的反向的、矫枉过正式（比如歪曲和淡化道德的正面价值和作用）的挤压，他的“消极自由”的立场决定了其采取“退一步”的分析和言说的方式。比如，“对于一位知识分子来说，成为思维的精英，比成为道德的精英更为重要”是王小波的一句广为流传的名言，紧随其后的是，“人当然有不思索、把自己变得愚笨的自由；对于这一点，我是一点意见都没有的。问题在于思索和把自己变聪明的自由到底该不该有。”［6］25显然，其侧重点放在替被干涉、被限制、被审查的“变聪明的自由”争权的上面，与志在并致力于对“愚笨”者启蒙的心态完全不同。再比如，王小波指出“理智是伦理的第一准则”，而种种“不理智”“总是起源于价值观和信仰的领域”，他所坚持的是，“信仰是重要的，但要从属于理性——如果这是不许可的，起码也该是鼎立之势。要是再不许可，还可以退而求其次——你搞你的意识形态，我不说话总是可以的吧。”［6］36最糟糕的、也是王小波容忍的底线是“某种偏激之见主宰了理性”，因为“任何一种信仰，包括我的信仰在内，如果被滥用，都可以成为打人的棍子，迫害别人的工具”，那么，“理性”和坚持理性的人就会在伦理道德之类的信仰牢笼中完全丧失了独立自主的权利和空间。所以，在王小波看来，划出界线、守住底线是十分必要、也是至为艰巨的任务，它是实现个体自由的关键的第一步。

王小波谈论理智理性和伦理道德的关系问题的文章常常从知识分子的角度出发，与知识分子的工作性质、思维方式、人生态度等联系起来，如《思维的乐趣》、《中国知识分子与中古遗风》、《知识分子的不幸》、《道德堕落与知识分子》、《论战与道德》、《道德保守主义及其他》等，都涉及到知识分子的处境和选择的问题。王小波的态度是旗帜鲜明、坚定不移的，他用自己特有的言说方式表达了个人的选择，“假设我相信上帝（其实我是不信的），并且正在为善恶不分而苦恼，我就会请求上帝让我聪明到足以明辨是非的程度，而绝不会请他让我愚蠢到让人家给我灌输善恶标准的程度。假若上帝要我负起灌输的任务，我就要请求他让我在此项任务和下地狱中作一选择，并且我坚定不移的决心是：选择后者。”［6］22

在王小波看来，存在两种知识分子，一种是一生一世志在跳出别人施之于自己的道德灌输和设置的“手掌心”，一种是本身就是“让别人永世跳不出”的“手掌心”的组成部分，也即他们分别是道德灌输的接受者和发出者（更确切的命名是“中介传输者”）。这与布尔迪厄对知识分子特殊性的定位——“统治者中的被统治者”和“被统治者中的统治者”——有异曲同工之妙，知识分子的身份、地位兼跨两个阶级和阶层，这种兼容性和暧昧性必然导致选择的两难，使很多不能认识自己、认清形势的知识分子变成了徘徊于鸟类和兽类之间的蝙蝠，在认同现实、趋利避害原则的驱使下不断变换着面孔和立场，就像王小波在《驴和人的新寓言》中所写到的那样，知识分子群体的命运和境遇颇似那头左右都不逢源且每况愈下的驴，他们既缺乏“走自己的路，让别人去说”的勇气，而且环境的“手掌心”也不允许他们任意而行，同时，权衡利弊又不敢出此“闭上你的臭嘴，让别人走路”之类针锋相对、咄咄逼人的愤激之言，于是，只有做“受人捏咕”的驴和“捏咕驴”的人两条路可走，也即接受道德灌输者和灌输道德者，后者多由前者分化和演化而来。

王小波对上述两种知识分子都持批判态度，他认为，如同“脑移植”般被灌输善恶标准并以此为圭皋行事做人、从事科学研究工作，以及据此内省、衡人，是知识分子最大的不幸，由于剔除了理智，他们得到的不是善良，而是愚蠢。真正的善良无非是“认真地思索，真诚地明辨是非”，像罗素所说，不计成败利钝地追求客观真理，就是知识分子的本分和“美德”，失去这种权力，自然是不幸的，他以自己逻辑学家的父亲如同“恐怖电影”一般的“学术经历”为例，说明这种生活在“不理智”年代的知识分子的悲剧。被灌输的知识分子的悲剧主要体现在两个方面，一是他们的工作成果不能按照“智慧的标准”——“对不对（科学）、美不美（艺术）”——得到中肯的评价，而是被深文周纳地探寻道德上有否价值和贡献，如果没有，就会因意义不大而菲薄其成就，或是被处心积虑地搜查其道德上的瑕疵、“莫须有”的影射等，如果有，这项工作及其工作者则会被打入“另册”，在“不正常的年代”成为“不可接触”的危险品。尤其是文学艺术领域，更盛行“双重标准”。所以，中国人对于任何领域问题的辩论和论战往往“不是争谁对谁错，而是争谁好谁坏”，这是典型的以“善恶”之是非取代“对错”之是非的做法，其结果是“好人”、“坏人”这种简单的二元对立的身份格局一经确定，便可以展开“好人”针对“坏人”的惩恶扬善的正义之举，“好人”因占尽了道德上的优势，常常令百般惩罚变得十分随意、无限升级，迹近残酷的施虐游戏，揭发、批判、触及肉体、剥除尊严，无可不为，无所不为。于是，有关真理的科学辩论演变成为道德攻歼，或致力于人身羞辱、人格攻击——“根据文献，反右斗争后期，主要是研究右派分子在旧社会的作为，女右派结交男朋友的方式，男右派偷窥女浴室的问题”［6］66－67，或升级为权力制裁、武力杀伐——“假如你有权力，就给对方组织处理；有武力，就让对方头破血流；什么都没有的也会恫吓检举。”［6］68两个不同论域的事情以错位的方式胡搅蛮缠在一起，我们不但看不到“真理越辩越明”的结果，反而滑向扬恶抑善的深渊，恶德恶行竞相泛滥，污染了人性和社会生活的各个领域，趋利避害的本能、向下拉齐的惯性，让一些“学乖了”的知识分子找到了“保身”扬名之道，即通过“动机神圣化”使作品神圣化进而达到作者的自我神圣化，从而动了营造某种道德体系以约束别人的心思，这样，他们就从被动接受者变为道德的灌输者，但无论身处哪一端，都始终迷失了知识分子的本职和本分。王小波认为知识分子应凭借“思维能力”来负起“维护价值体系的责任”，如其所言，“说那些说得清的事；把那些说不清的事，交付给公论。……从人类的立场，从科学的立场，从理性的立场，把价值的立场剩给别人。”［6］31

与此以道德判断取代理性判断相应的，是对“文化”进行的具有中国特色的“窄化”处理，王小波从“人文精神的讨论”热潮中敏锐地发现了这一偷换概念、篡改话题的现象，“文化是一个社会里精神财富的积累，通过物质媒介（书籍、艺术品等等）传诸后世或向周围传播。根据这种观点，文化是创造性劳动的成果。现在正热着的观点却说，文化是种操守，是端正的态度，属伦理学范畴。”［6］77因为“孔孟开创的伦理学、道德哲学”是无可争议、别无第二的“中国文化的最大成就”，所以，才会时不时无限膨胀，致使其他本显薄弱的文化成分、质素被压抑到忽略不计的程度，这是一个简单的逻辑错误——“文化好比是蔬菜，伦理道德是胡萝卜。说胡萝卜是蔬菜没错，说蔬菜是胡萝卜就有点不对头。”［6］77，但中国人已经形成根深蒂固的一切诉诸于伦理道德且拿伦理道德说一切事的思维定势和习惯习俗，万难拔除，王小波所谓的“下一次就要说蔬菜是胡萝卜缨子”实非杞人之忧，若不把道德泛化和泛滥的现象遏制和扭转，我们将不得不再次面对斯文扫地、人文凋零，因而“彻底没菜吃”的匮乏、荒芜局面。这种结局不应由所有知识分子、特别是在“廉耻”之争的混战中退避三舍、三缄其口的知识分子负责，因为，当“文化领域里的一切论争都是道德之争、神圣之争”时，其论争结果必然是大打出手而人命不保，所以，爱惜羽毛更爱惜生命的知识分子只能像害怕秽物的爪哇土著人一样逃离“屎橛纷飞”的战场，对他们而言，不作毫无价值的牺牲品，便只有作“沉默的大多数”。被剥夺了独立思考和自由言说的权力、机会的知识分子，其“身”虽得一时之“安”，其“命”却无以“立”，屈身安全地带而精神苦痛、心魂不宁是他们最终的宿命。

作为被灌输对象的知识分子、特别是人文专业的知识分子还有另一种悲剧，即作品容易被指为“格调低下”、动机不纯，人则动不动就被扣上“道德堕落”的帽子。就作品而言，若想挤入正统，似乎别无出路，只能“高雅”其格调、“崇高”其动机，也即对作品施行道德化妆术和美容术，如此一来，（事实之）真、（态度之）诚皆无，唯余涂抹得斑驳狼藉的虚伪——伪饰和伪善。王小波以其特有的智慧揭示了所谓“高雅”和“崇高”之类高调的道德教条本身的漏洞，说明它们本不具有“先验”的神圣和不容置疑的权威，不应也无需认同遵从其“类宗教”的教规，不仅可以迫使它们在“讲道理”的范畴内败下阵来，而且因之有权拒绝自我拔高、自我牺牲以向它们看齐。这是一种特殊的“祛魅”活动，智慧和勇气缺一不可。正如王小波的精辟概括：“自打孔孟到如今，我们这个社会里只有两种人。一种编写生活的脚本，另一种去演出这些脚本。前一种人是古代的圣贤，70年代的政工干部；后一种包括古代的老百姓和近代的知青。”［6］167作为“演员”的王小波不甘于在这种漏洞百出且格律森严的脚本中屈逆己志、浪费人生，他一方面像《三十而立》中的王二一样努力成为能够唱出自己的歌的“诗人”，一方面暴露“脚本”貌似自足、自洽实则自相矛盾之处，他所用的武器正是科学分类、逻辑推理的方法。比如，对于“礼与色孰重”的问题，孟子所谓“礼重色轻”的答案并非无可置疑，“对于‘礼’与‘色’，大致可以有三到四种不同的说法。其一，它们是不同质的东西，没有可比性；其二，礼重色轻，但是它们没有共同的度量；最后是有这种度量，礼比色重若干，或者一单位的礼相当于若干单位的色；以上的分类恰恰就是科学上说的定类（nominal）、定序（ordinal）、定距（interval）和定比（ratio）这四种尺度（定距和定比的区别不太重要）。”［7］81之所以如此搬用、列举自然科学的种种“尺度”，只在说明“礼”与“色”不具可比性的常识，“从权”的说法更属无稽之谈，因为“如果没个尺度，想从权就从权，礼重色轻就成了一句空话”，王小波煞有介事地进行了一番严格换算：“孟子的格调之说应视为定比的尺度，以格调来度量，一份礼大致等于一百份色。假如有一份礼，九十九份色，我们不可从权；遇到了一百零一份色就该从权了。前一种情形是在一百和九十九中选了一百，后者是从一百和一百零一中选了一百零一”［7］81据此可知，所谓提升“格调”无非是这样的“加权”运算，其荒诞可笑便尽显无遗了。再比如，“礼让悖论”暴露了“毫不利己，专门利人”之不具实践性和可操作性的漏洞，因为被大加提倡的此种美德如果“成真”的话，则无以解释“利归何人”的问题。可见，失去理性限度和合理弹性而被无限升华的“崇高”追求只能是自欺欺人的幻想，不具人性的普范性和可能性，实质上沦为权力拥有者“严于律人，宽以待己”的“双重标准”和手段。“为公前进一步死，强过了为私后退半步生”之类的“高调”是一种“人所共知”的虚伪，其弹奏者一味浪漫煽情的做法不仅涉嫌人格“堕落”，而且透出“以礼杀人”的阴狠。所以，王小波提倡服膺理性，反对不切实际地追逐崇高，他呼吁有煽情才能和诗人气质的“70年代的政工干部”去写诗，而把“营造社会伦理的工作”让给“善讲道理”、以理服人的人。对于按在知识分子头上的“道德堕落”、“亵渎神圣”、“丧失人格”、“出卖原则”之类的恶评，王小波一针见血指出这套久经复制、熟极而流的道德框限法的渊源、程序及其目的，并进而分析知识分子的“真实罪孽”不是心术不正，而是头脑不够发达，是感性和理性两方面的贫乏，而使之变贫乏为丰富的办法也非宗教教徒般的道德受戒、禁欲、苦修（这正是宗教性道德所要求的素质），而是排除“滥做价值判断”的外部干扰和自我约束之后对“感性和理性”的自由选择和自我提升。显然，王小波秉持的是一种道德保守主义立场，他力图改变中国社会文化心理中道德主导一切的顽固态势，特别是改变具有神圣权威和意识形态职能的宗教性道德唯我独尊、统驭一切、肆意杀伐、戕害人性、挤压个体的局面。

当然，作为道德灌输者的知识分子也大有人在，他们的社会地位和身份有其特殊性。用王小波对他们自我定位的推测而言，就是自以为“道德清高（士有百行）”、“地位崇高（四民之首）”、“有资格教训别人（教化于民）”。这种自我定位形成了一种渊源有自的群体诉求，“中国的人文知识分子，有种以天下为己任的使命感，总觉得自己该搞出些给老百姓当信仰的东西。这种想法的古怪之处在于，他们不仅是想当牧师、想当神学家，还想当上帝（中国话不叫上帝，叫‘圣人’）。”［6］37一般而言，“大部分社会有一个控制文化诠释规范的‘意义上层’（meaning elite），有控制政治力量的‘权力上层’（power elite），许多社会有控制经济活动的‘经济上层’（money elite），这三者可以互相渗透互相迭合一部分。”［8］12当现代知识分子延续古代士大夫阶层的传统，也即王小波所谓的“中古遗风”，以兼跨“意义上层”和“权力上层”为个人追求目标，以“内圣外王”为理想，以建造“理想国”和“大同世界”、充当“素王”和“哲人王”为夙愿，其所带来的消极影响和危害就不限于个人、少数人或某一阶层的人了。鲁迅先生曾撰文讽刺“智识阶级”，虽以道貌岸然、中正平和之相示人，亦无非统治阶级的“帮忙”和“帮闲”，戴着标识其特殊身份的“徽章”，充当使大众安于奴隶地位和待遇的“领头羊”。道学家、卫道士们的劝世、示范作用与之类似，不仅如此，正如王小波所指出的，“知识分子最大的罪恶是建造关押自己的思想监狱”，其结果是灭绝思想的丰饶。他们最爱干的事是“拿着已有的道德体系说别人”，以批判为己任，矛头却专指向没有招架和反抗能力的弱势群体——“一类是在校学生，尤其是中学生；另一类是踩着地雷断了腿的同类”［6］29。这类知识分子集“意义”诠释和“权力”控制的优势于一身，摆出一副以天下为己任的使命在身的姿态，以卫道者和布道者自居，梦想将“立法者”和“阐释者”的权力集于一身，对知识分子同类和全社会实行“舆论禁限”，这是一张无形的可以罩住每个人的网，他们虽也不免有被绕进去、陷在其中的时候，比如，王小波曾写到，一位向学生宣讲二十四孝的工读学校校长，“文革”期间被学生强迫表演“卧冰求鱼”，以示对其生病父亲的“孝道”。这种以其人之道还治其人之身的事情并非特例，但同时作为受害者的倡扬者通无自觉和自省，依然乐此不疲。“舆论禁限”不同于以法律为主要方式的“体制禁限”，“其执行者与被惩对象可以是社会的每一个人，而且可以进入人的内心，使人对完全属于个人隐私的犯禁产生自惩的念头。”［8］12它直接造就并不断强化着道德泛化的现象，道德泛化到大大超过现实需要和个体、群体承载能力的地步，又导致五花八门、荒唐透顶的“自激”现象，而习惯于并善于“拿已有的道德体系说别人”的知识分子，很可能是被物质私欲和道德优势两种反向“自激”塑造而成的“伪君子”——生活穷奢极欲，同时满嘴仁义道德。可以说，“中古遗风”在知识分子群体中的传承和蔓延是导致道德内部分化和社会分层难以实现的一个重要因素，也是知识分子个体人格建构中的消极因素。

王小波为此类知识分子开出的药方依然是回归理性，知识分子只能凭借“思维能力”来实现自身价值、负起社会责任，讨论社会问题的首要立场只能是“人类的”、“科学的”、“理性的”而非“价值的”，这不但是对“中古遗风”、更是对整个中国文化传统的一个翻转。

［1］梁漱溟.中国文化要义［M］.上海：上海人民出版社，2005.

［2］李银河.中国当代性法律批判［M］//荒林.中国女性主义（4）.桂林：广西师范大学出版社，2005.

［3］李泽厚.历史本体论·己卯五说（增订本）［M］.北京：三联书店，2006.

［4］王小波.黄金时代［M］.西安：陕西师范大学出版社，2003.

［5］王小波.白银时代［M］.广州：花城出版社，1997.

［6］王小波.沉默的大多数［M］.哈尔滨：北方文艺出版社，2006.

［7］王小波.一只特立独行的猪［M］.哈尔滨：北方文艺出版社，2006.

［8］赵毅衡.礼教下延之后：中国文化批判诸问题［M］.上海：上海文艺出版社，2001.