巫咸氏族考

霍 然

（杭州电子科技大学人文与法学院，浙江杭州 310018）

巫师在上古社会生活中有着至关重要的作用。巫咸作为上古巫师群体的代表，在先秦时代影响很大。本文试对这一以职业为姓氏的氏族进行探讨，仅供专家参考。

一、巫咸氏族中的佼佼者

以前学者所说的巫咸，其概念所指，仅仅局限于殷商中宗太戊统治时期的宫廷巫师巫咸一个人。这位巫咸其名始见于《尚书·商书·咸乂》:“亳有祥桑榖共生于朝。伊陟赞于巫咸，作《咸乂》四篇。”首先需要说明，这个榖字并非简化字谷的繁体字穀，而是一种开淡绿色花的落叶乔木，亦称楮。字的写法上也比穀字少一横，不可当作简体字谷读解。在中国思想史上，商朝统治者乃上古神学阶段的首要代表。商人虔诚敬重鬼神，长年祭祀，逢事必卜，把自然界的偶然现象当作天帝的启示，殷商甲骨文字档案中这类记载俯拾即是。这次商王太戊朝堂前竟然萌生出桑树榖木共生的一体双树来，无疑被商朝统治者视为上天降临的不祥之兆，搞得朝堂上下人心惶惶。商王的御用巫师即太戊时期的巫咸抓住这百载难逢的天赐良机，发表了《咸乂》四篇。这是中国巫师从业史上的一件大事，说明巫在当时社会政治生活中占有重要地位，的确值得商朝史官在其诘屈聱牙的史册上大书一笔。《尚书》署名孔安国传:“赞，告也。巫咸臣名皆亡。”［1］据研究者评价:孔传虽为东晋献书时的伪作，而非汉代大儒孔安国作，但是可视作魏晋学者对《尚书》研究的重要成果，许多解说是准确的［2］。唐人孔颖达疏:“《君奭》传曰‘巫，氏也’，当以巫为氏，名咸。”［1］清人顾炎武《日知录》卷二十五“巫咸”条，于此辨之甚详。由于学界耆旧率先首肯，后世学者论及巫咸，往往习惯性地一人以蔽之，将林林总总的巫咸逸闻轶事，统统归于商朝太戊时期的巫师巫咸一人名下。

其实，这个看起来众口一辞，似乎已成不易之论的推断，恰恰是值得怀疑的。将所有巫咸的事迹归结于商代太戊巫咸一人名下，是对巫咸的一种历史误解。从巫咸氏族在历史上留下的遗迹考察，巫咸是个以职业为姓氏的氏族。商代的太戊巫咸，只是这个氏族引以为荣的骄傲而已。归纳《尚书》《史记》等史籍记载的巫咸事迹，无非这样两条:一是巫咸借商朝宫廷桑榖变异之机发表治理王家方策，二是巫咸在殷商朝廷中的地位，此乃太戊巫咸得以名垂青史的主要业绩。然而，整个巫咸氏族在中国古代社会留下的历史痕迹远不止这些。我们只要沿着上古巫师职业演化的路线认真加以考察，就可以寻觅到这个氏族成长的轨迹。

二、巫咸氏族成长的轨迹

如学者所公认，中国历史上巫师的出现，并非自商朝始。商王朝的建树，只是将巫师群体创造的巫术文化，由初级阶段推进到高级阶段而已。倘若溯流徂源，山顶洞人在死者遗体周围散布赤铁矿粉粒的葬埋仪式，就已经蕴含有某种巫术上的意义［3］;到了传说时代中的少昊氏族集团活动末期，民间自发产生的巫师更是盛行一时。颛顼“绝地天通”的举措，并未根绝巫术生存的基础，相反倒使巫师这一社会职业得以合法化;巫师行使的神秘巫术，也由民间自发的无序状态，进而至于专业化水平。女巫男觋作为一个高高在上的社会群体，全面垄断了初民在精神世界与天神进行交流的根本途径——卜筮和祭祀。而在巫师职业成长的进程中，巫咸氏族可以说是创业伊始的一支。《山海经·大荒西经》载:“大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降，百药爰在。”《山海经》记载的并非全是虚无缥缈的神话传说，其中有着可供今人参考的远古历史、地理、民俗的影子在内。倘若肯于承认这一点，则早在天地洪荒的远古灵山时期，巫咸这个以职业为姓氏的氏族即已经跻身于巫师行业之林。对远古灵山时期开创巫师职业的这一代巫咸，本文简称为灵山巫咸。从《山海经》记载的情况来看，灵山巫咸作为最早的有踪迹可以寻觅的巫咸氏族中人，还是巫师这一职业的领头羊。东汉许慎《说文解字》，特地点明了巫咸氏族即为巫师初始:“古者巫咸初作巫”，可与《山海经》之语互为佐证。

到了炎帝和黄帝时期，巫咸氏族中的精英分子开始在炎黄两大原始氏族部落联盟争夺天下统治权的军事领域崭露头角。李昉《太平御览》卷七十九引《归藏》:“昔黄神与炎神争斗涿鹿之野，将战，筮于巫咸。巫咸曰:‘果哉，而有咎。’”黄神、炎神，即黄帝之神和炎帝之神，指上古涿鹿之战的交战双方，炎黄两大部落联盟各自崇拜的精神领袖。大战在即，部落联盟领袖先要请巫师预测吉凶，这是上古战争的必经程序。黄帝阵营的巫师巫咸担任的是原始巫师的本业，即预测战争胜负、权衡利弊得失之职。这位巫咸出色地完成了这个任务。一方面，从战争的结果来看，炎黄涿鹿大战代表了先进社会生产力的发展要求，奠定了农耕民族在中原的统治基础，农耕民族从此过上了安澹稳定的日出而作、日入而息的农业社会生活，此即巫咸所说的果，即正面影响。另一方面，大战之后，赤地千里，哀鸿遍野，饿殍横路，则为这次战争的咎，即负面影响。后来封建社会游说之士比喻争夺天下统治权为逐鹿，以涿谐音逐，其寓意或许即受这次以地点命名的鏖战的启发。此时的巫咸，本文称之为黄帝巫咸，其职务有些像是军事大本营中的军师。据王应麟《困学纪闻·诸子·庄子逸篇》载，在运筹帷幄的同时，黄帝巫咸在氏族部落联盟中还担任着医师职务:“黔首多疾，黄帝氏立巫咸，使黔首沐浴斋戒，以通九窍，鸣鼓振铎，以动其心;劳形趋步，以发阴阳之气;饮酒茹葱，以通五藏。”上古巫师往往兼任医师，《吕氏春秋·审分览·勿躬》谓“巫彭作医，巫咸作筮”，即其明证。巫咸氏族不仅是上古卜筮职业的创立者，黄帝巫咸还将同为巫师的巫彭创始的巫医事业发扬光大，发明了中国历史上最早的运动和饮食疗法。

可资印证的另一证据，是当时在与黄帝氏族部落联盟对立的炎帝氏族部落联盟中，也有巫咸氏族成员的身影。罗泌《路史》后纪三载炎帝神农氏“乃命司怪主卜，巫咸、巫阳主筮”，可见巫咸氏族的职业已为上古社会共同认可。这条记载不仅说明在黄帝氏族任命巫咸掌管卜筮的同时，炎帝氏族早已采取相同举措，而且还证明黄帝巫咸只是巫咸氏族成员之一，其同一氏族的成员，包括在炎帝氏族部落联盟中担任巫师职务的炎帝巫咸等，尚不乏其人。

及至唐尧之时，巫咸氏族的医术日益长进，已跻身于太医群中。郭璞《巫咸山赋序》:“盖巫咸者，实以鸿术为帝尧医，生为上公，死为贵神，岂封斯山而因以名之乎?”这里颂赞的巫咸，即唐尧时期的巫咸，此时已成长为救死扶伤、医术高超精湛的一代名医。从黄帝巫咸已发明运动和饮食疗法来看，唐尧巫咸的医术成就属于同一氏族内部之薪火相传，可谓渊源有自。原始氏族部落的军师、母系氏族社会的医生，这些职业已隐隐约约地暗示出巫咸的性别。对此笔者有另文讨论，兹不赘述。

三、巫咸氏族部落的姓氏

论述至此，巫咸氏族成长的轨迹已变得十分清楚。试想，倘若历史上的巫咸仅只身一人，其个人能够维持多长的人生自然寿命?何以能够从远古开始，经炎帝、黄帝、尧统治的传说时代，而一直延续至于殷商王朝?显而易见，合理的答案，是巫咸其名所包含的，并非仅只茕茕孑立、形影相吊的商代巫师太戊巫咸孤身一人的个体，而是一个以其所从事的巫师职业为姓氏的氏族部落群体。

上古多有以氏族部落群体所从事的职业为姓氏者，巫咸氏族只是其中之一。譬如上古传说时代的羿，据《尚书·夏书·五子之歌》载:“太康尸位，以逸豫灭厥德，黎民咸贰，乃盘游无度，畋于有洛之表，十旬弗反。有穷后羿因民弗忍，距于河，厥弟五人御其母以从，徯于洛之汭”，可见羿在世人心目中，起初只是一位乘时势而起，带头反抗夏王太康颟顸统治的游牧部落首领。如《左传·襄公四年》载:“昔有夏之方衰也，后羿自鉏迁于穷石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事而淫于原兽。弃武罗、伯困、熊髡、龙圉而用寒浞”，后羿率众迁居，因宠信奸佞小人，与太康同样沉迷游猎而遇害。而到了汉代，《淮南子·本经训》中的羿:“尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，擒封豨于桑林，万民皆喜，置尧以为天子”，这时的羿俨然成为传说时代扫除群凶，为生民伸张正义的英雄。及至魏晋南北朝，自《山海经·海内经》“帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰”，到皇甫谧《帝王世纪》“帝羿有穷氏，未闻其姓何先。帝喾以上，世掌射正。至喾，赐以彤弓素矢，封之于鉏，为帝司射，历虞、夏”，羿的形象更演变成为善射的标志性神祇。这些文献尽管记录时的朝代各异，但在叙述羿氏族历时久远的同时，都强调了该氏族的善射特长，以致引发后代研究者对于传说中的羿与历史上的有穷后羿到底是一个人还是两个人的争论。实际上，羿即以射箭为业的氏族部落。其一再彪炳史册，属于氏族部落内部正常的人才辈出的现象。

巫咸一族以职业为姓，当与此同。《山海经·海外西经》载:“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”巫咸国，实即上古以巫师职业为姓氏的母系氏族部落。研究者称:“巫咸国者，乃一群巫师组织之国家也”［4］，庶几接近历史真实。咸这个词在古汉语中有皆、都、周遍之义，前引《尚书·夏书·五子之歌》中“黎民咸贰”即此。巫咸，犹言该部落众人皆巫，即众多巫师所在的母系氏族部落的名称。至于孔颖达疏所说的“以巫为氏”，即由巫咸氏族分化出巫、咸两姓，则为西周初年周公等人分封诸侯之后的事情。唐人林宝《元和姓纂》卷二“巫”姓条引《风俗通》:“氏于事，巫乙匠陶也。”宋人邓名世《古今姓氏书辩证》卷十一“陶”姓条引《风俗通》:“氏于事者，巫卜陶匠。”卷二十“咸”姓条:“出自商贤相巫咸之后，以字为氏。”这一以职业、职务为姓氏的习俗一直延续到后来的封建社会，汉朝有冀州刺史巫捷，《孟子·万章上》有咸丘蒙，《汉书·酷吏传》有咸宣。《史记·平准书》载:“汉兴七十余年之间，国家无事……守闾阎者食粱肉，为吏者长子孙，居官者以为姓号”，《史记集解》引如淳曰:“仓氏、庾氏是也。”《汉书·王嘉传》载:“孝文时，吏居官者或长子孙，以官为氏，仓氏、库氏则仓库吏之后也”，即此习俗在后世的余波。

四、巫咸氏族精英的影响

本文无意否认商代太戊巫咸的历史作用。恰恰相反，笔者认为，正是因为太戊巫咸以卜筮参政的政治成就太过辉煌，才在后代研究者的认识上造成了“月明星稀”的错觉。自从太戊巫咸登上历史舞台之后，一方面，是前代所有的巫咸氏族中人在人们心目中的影响开始淡化和消退，另一方面，是巫咸这个姓氏开始由掌管祭祀卜筮的巫师逐步超越现实生活，跃升神话境界，在世人心目中抹上虚无缥缈、可望而不可即的神秘色彩。《史记·天官书》载:“昔之传天数者:高辛之前，重、黎;于唐、虞，羲、和;有夏，昆吾;殷商，巫咸……”太史公所说的“传天数”，乃司天文星象的巫师之职。《困学纪闻·天道》所谓“专本巫咸星赞”，“星家有甘、石、巫咸三家”，即此。如果说殷商时代的巫师还仅仅是商王朝中的一个职位，太戊巫咸仅仅是担任这一职务的精英分子;那么，到了春秋战国，巫咸在世人心目中已跃升至连一代哲人都要为之著书立说，推崇备至的神祇人物的社会心理位置。《庄子·天运》载:“巫咸袑曰:‘来，吾语汝:天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶……’”袑，清人王先谦《庄子集解》卷四注释或为“寄名也”，或为“盖招之讹”，莫有定论;而当代学者姜亮夫一锤定音，断定“即诏字之借”［5］，得之。诏，即诏书、诏令之诏，含有告、教训之意。以巫咸在战国时人心目中之地位，足以当此职责。庄子文中引述巫咸的这番话，是对晚周道家学派提出的“天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?”等困扰着春秋战国时人的斯芬克斯之谜式的宇宙难题的解答。按说此巫咸应为庄子时期的巫咸，正在为道家学派答疑解惑。而注释谓:“巫咸，殷相”，指的却是太戊巫咸其人在后人心中的形象。

于此可见，由于太戊巫咸这位氏族的翘楚卓有建树，其地位在后世人们的心目中已发展到神奇莫测的程度。《楚辞·离骚》吟唱:“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。百神翳其备降兮，九嶷缤其并迎。”听说是太戊巫咸将要在晚间降临，即使高傲如骚人屈原，也要怀揣花椒和精米，毕恭毕敬地前往迎接。那是何等的风光啊:“天上的百神缥缈地从天而下，九嶷的女神缤纷地前往迎迓”［6］，王逸注:“巫咸，古神巫也，当殷中宗之世。”［7］殷中宗，是商王太戊的庙号，因其采纳伊陟、巫咸等人建议，勤政修德，《史记·殷本纪》载“殷复兴，诸侯归之，故称中宗。”可见，楚辞中的巫咸已不再是现实生活中的巫师，而是商代巫师、其时已跃升为神话人物的太戊巫咸在后人脑海中的光辉形象。如同《史记·封禅书》所云:“伊陟赞巫咸，巫咸之兴自此始”。太戊巫咸自被伊陟咨询，当即抓住机遇，使出浑身解数，在殷商宫廷现身说法，由此一举成名被神化的过程，乃巫咸氏族历经几代人奋斗，终于得以脱颖而出，在中国上古意识形态领域一展巫师风采的重大历史转折点。巫咸氏族的精英太戊巫咸在世人心目的形象从此扶摇直上，一路攀升到令万众翘首远望、顶礼膜拜的高度。

这一神话形象的巅峰，是与楚国利益根本对立的秦惠文王《诅楚文》中的丕显大神巫咸:“又秦嗣王，敢用吉玉宣璧，使其宗祝邵鼛，布憿告于不显大神巫咸，以底楚王熊相之多罪:……”郭沫若考释:“‘布憿’:憿字旧刻多误为愍或恳，今案确是从心敫声之字，虽为字书所无。以意推之，当假为檄。故‘布憿’即是布檄。”“不显即丕显。”［8］因为秦楚两国纷争，秦国为了营造舆论先声夺人，从精神上震慑楚国，就由秦王亲自主持，以玉璧虔诚祭祀秦楚两国共同信仰的丕显大神巫咸，那份战战兢兢诚惶诚恐的诚心，映射出丕显大神巫咸至高无上的精神威力。只是此时的巫咸，已不再是活动在战国现实生活中的巫咸氏族中人，而是该氏族在中国思想史上的杰出代表，即殷商太戊巫咸个人形象在晚周意识形态领域造成的影响了。

现在让我们回到本文开头的地方来。纵览古籍，巫咸这个以职业为姓氏的氏族，其业绩贯穿了一部中国上古史。明乎此，则前述孔传“巫咸臣名皆亡”这一传注的句读，就不应再读作“巫咸，臣名，皆亡”，因为《尚书》的传注者自然不会与殷商太戊巫咸生活于同一时代，因此亡字不能理解为死亡的“亡”;而应该更为准确地断句为“巫咸，臣，名皆亡”，因为太戊巫咸之前的所有巫咸氏族中人都未想到在卜筮之辞上落款，即留下巫师个人的名字，因此，亡字应理解为其通假字“无”。综上所述，从灵山巫咸创业开始，经由炎帝巫咸、黄帝巫咸、唐尧巫咸等几代巫师前赴后继的拼搏奋斗，到殷商时期，太戊巫咸终于功成名就，将巫咸氏族的影响提升至楚辞巫咸和诅楚巫咸的高度。

［1］孔安国，孔颖达.尚书正义［M］∥十三经注疏:上.上海:上海古籍出版社，1997:166.

［2］李民，王健.尚书译注［M］.上海:上海古籍出版社，2000:34.

［3］贾兰坡.旧石器时代文化［M］.北京:科学出版社，1957:44.

［4］袁珂.山海经校注［M］.成都:巴蜀书社，1996:264.

［5］姜亮夫.楚辞通故:第二辑［M］.昆明:云南人民出版社，1999:46.

［6］郭沫若.屈原赋今译［M］.上海:上海书店出版社，2003:142.

［7］洪兴祖.楚辞补注［M］.北京:中华书局，1983:36.

［8］郭沫若.诅楚文考释［M］.北京:科学出版社，1982:300，327.