胡适白话文运动中的民主与科学理念

徐燕杭

（杭州电子科技大学人文与法学院，浙江杭州 310018）

在新文化运动中，西方异质文化进入中国后，对中国文学的现代化进程产生了深刻的影响。胡适是“一位其社会与理性观点都是由广义解释的儒家传统培养起来的反叛者”［1］19，在他身上，东西方文化发生着碰撞，最后产生了《文学改良刍议》《尝试集》《白话文学史》等一系列对中国文学影响深远的作品。胡适的个案是研究东西方文化碰撞的良好切入点。胡适常将新文化运动称为“中国的文艺复兴”，它与西方近代社会教会威信衰落、世俗文化兴起、科学威信上升相似。但他带着中国本土文化的精神来阐释西方经典，因而“德先生”和“赛先生”从西方漂洋过海在中国登陆时身着西装，头上却戴着瓜皮帽。

一、白话文运动与文艺复兴

常有人指责胡适的新文学运动重形式、轻内容。胡适自己辩白说:形式与内容密切相关，形式的束缚使精神不能自由发展，“若想有一种新内容和新精神，不能不先打破那些束缚精神的枷锁镣铐”［2］295。历史上的文学革命都是文学工具的革命。西方文艺复兴中人文主义就是与新的语言形式同时确立的。胡适看到但丁、乔叟、马丁·路德的创作或翻译在文艺复兴中的作用，更看到了日本的强盛与五十假名的关系，所以从1916年4月《吾国历史上的文学革命》起，在一系列论文中屡屡提及这一点。

胡适的主张未尝没有道理。任何语言都有三要素:发话者、受话者和指谓。西方社会在文艺复兴前使用的拉丁语以教士阶层为发话者、受话者，以宗教精神及戒律为指谓，形成上层社会的语言游戏。教士若要对大众发话，只能屈尊使用俚语。拉丁语压制着俚语。但丁的《神曲》提供了大众语言的范本，使不懂拉丁文的俗人能读能写，从此俚语上升为正宗国语，大众用它来思想、表达和交流，语言和思想不再被权力阶层垄断。马丁·路德用德语翻译《圣经》，使每个人可以直接与上帝对话，无需经过僧侣的解释。这使西方民主得以复兴。在中国，文言的地位类似于拉丁文。到19世纪初，文言已与大众隔绝，而在民间文学、禅宗语录及部分小说中流传着为大众认可的白话。胡适从中发现了被压抑着的民间智慧和力量。要解放大众惟有先解放白话。这种语言观体现了民主精神。

“促进语言文学的改革须要学者文人明白他们的职务是观察小百姓的语言的趋势，选择他们的改革方案，给他们正式的承认”。［3］

白话的确立导致文学观念的改革。白话文学是中国文学的真正中心和主流，它属于民间、属于大众。文学题材理当越出帝王将相、才子佳人，而走向寻常百姓。

以上是中西方文化发展过程中要求民主的共同背景，但这远未涉及问题的本质。语言的转型扩大了参与游戏的人群的范围并改变了陈述内容。新的语言范式中人们说什么，就涉及具体情境下人们是在反叛何种传统的问题，这在中国和西方极为不同。西方文艺复兴是对中世纪的反叛，但中世纪与文艺复兴的文化精神并没有遽然的断裂。人们反对僧侣阶层的专权，反对以宗教的清规戒律约束人们的世俗生活，倡导“回到希腊”。而希腊文化事实上是超越现世生活，并具有形而上精神的。这种精神在文艺复兴极度世俗化的生活中被保留下来。新教集中体现了这一点:它一方面肯定世俗生活，另一方面又基于对来世的信仰实现了现世生活中的理性禁欲主义。西方民主旨在反抗教会及贵族，争取个体直接面对上帝的权力。这是建立在个人主义之上的民主。个体的形而上体验也是西方文学最突出的特点。取代拉丁文的语言在求得民主的同时也使西方文化背负着寻求终极意义的重任。

让我们回过头来看看中国的情况。蔡元培在《中国新文学大系·总序》中将五四及新文化运动比作欧洲文艺复兴，认为后者复兴了被中世纪压抑的希腊罗马文化，而中国要复兴“周季文化”。但“周季文化”与希腊罗马文化截然不同。如果文艺复兴后的“世俗”伴随着超验性，那么中国的世俗倒是真正的世俗。主导中国传统文化的是儒家的生活伦理，即“仁”。“仁”没有确切的定义，它在现实生活中表现为“爱人”(《论语·颜渊》)，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)。这套学说建立在性善论的基础上，没有上帝告诉人该如何行动，一切都靠自律，一旦无法自律，其结果难以想像。为此，孔子强化了周礼作为外在的约束。但“礼”渐趋僵化，压抑了人性。于是有着民主精神先驱对帝王将相制订的“礼”加以怀疑和颠覆，相信大众能够自己选择行为方式并为自己的行为负责，故在文学作品中倡导“人民作主”而非“为民作主”。新文学首先是“活的文学”，二是“人的文学”［2］18。白话文成为文学的正宗破除了古文学“不能与一般的人生出交涉”［4］181的弊病，使大众参与文化的建设。可大众该说什么?在此出现了文化上的差别。西方人孤独地面对上帝的形而上体验，对生活于中国传统中的胡适是没有吸引力的。他对佛家和先验哲学均无好感，认为佛教就是“训诂”、“校勘”［5］;哲学上，他对鲍桑葵、布莱德利都很反感，惟有实验主义的方法论才满足他理性上的需要，他选择杜威是因为“杜威对社会道德作出的与先验道德相对的人道主义肯定”［1］122。儒家精神是胡适思想结构赖以建立的基础。没有了对上帝的超验感受，留给他的选择便只能是理性精神和中庸的情感。理性将永远成为白话文的中心内容。文学的主要分子有两个:“要有我”，“要有人”［6］82，就是表达作者的人生见解、处世态度。这恰好符合《说文解字》“仁”的解释:“仁，亲也。从人从二”。他将周作人“人的文学”理解为“人情以内，人性以内”的“人的道德”的文学［2］29，这又让人想到《礼记·中庸》中的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教……喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。

如果说西方文艺复兴后的文学秉承了希腊式的悲壮，那么白话文运动后的中国文学却继承了孔子的乐观，甚至比孔子更乐观。西方民主的背后隐隐约约存在着一个上帝。加尔文宗虽认为外在行为无助于获得恩宠，但人的行为却是他是否为上帝选民的外在标志。为证实自己是上帝的选民，民主社会中的个人会受到这种形而上的力量的约束。而中国历来以道德代替宗教，从孔子开始就启发理性，通过内省来实现自我约束。其民主除了理性的自我约束外没有保障。这种文化的先设条件是:人性是善的，通过引导，人会运用理性，成为社会有机体的和谐的组成部分。没有对人性所持的乐观态度，胡适对白话文作为“活文学”战胜“死文学”绝不会说得如此斩钉截铁。这种乐观将胡适与他的老师杜威区别开来，杜威对“人类精神脆弱性的认识”在胡适的文字中是没有位置的［1］123。中国文学因此注定不具有形而上的悲剧意识。除了个别作家，20世纪中国文学普遍缺乏对人性的深刻挖掘，没有个性化的深层意识的剖析，只有漫画化的大奸大恶形象或表面化的英雄，对自我的反省停留在政治、伦理的层面上而放弃了对“普遍人性”的追问。

恰如孔子对性善论持有疑虑一样，白话文运动的倡导者们也了解:人性并未完全表现为善。社会以理性为保障，而理性却不能提供明确的标准，中国人长期在一种似是而非中生活，做出价值判断，这形成了中国人性格的粗疏大意，中国培育了不少“差不多先生”，“然而中国从此就成为一个懒人国了”［4］52－53。宗教力量没有取得进入中国的通行证，孔子倡导的“礼”又被否定掉了，那么要实现“独立之精神，自由之思想”只能另找保护神。这时胡适想到了西方的另一法宝——科学。

二、白话文运动与启蒙心态

科学与文学本来相去甚远，但新文化运动中“赛先生”入主中原时声势浩大，科学一时成为中国青年的理想。胡适、鲁迅、郁达夫、郭沫若、夏衍等现代作家早年都有学习自然科学的经历。文学作为社会文化的组成部分必然体现着社会风尚。因此，对科学的提倡伴随白话文运动的始终，对文学产生了重大的影响。

科学源于人对外界事物的兴趣，是人们将外物纳入实践领域时对事物本质特征的追问。早在希腊人追问世界的本源时，便注定了科学的诞生。但科学并不代表一切。科学和理性是为了反对宗教蒙昧主义，但在科学确立时西方人并未抛弃形而上的追求。超现实的，抽象的，共通的，绝对的本体经历了希腊悲剧的“命运观”，哲学上的“理性观”，罗马时代的“法律观”，基督教的“上帝观”，近世科学的“秩序观”与“机械观”等沿革，成了西方人心头挥之不去的影子。追问宇宙及生命本体的终极意义所需的不仅是科学，也需要内省和思辨。在大兴科学的社会里，文学不能不受科学思潮的影响。写实主义、自然主义主张精确地展示现实，便是一种科学观念的反映。但同时，浪漫主义运动却在启蒙主义中勃兴，以狄奥尼索斯的态度与讲求理智、适度的阿波罗态度形成对照，企图以审美教育完成启蒙使命的席勒希望以超自然的“感伤的诗”将人类引向无限。我们在西方文学中听到了科学与理性的声音，也听到了激情与生命力的声音，两者进行着合唱。

在中国，科学是取代西方的形而上观念和中国传统文化中的“礼”，作为社会发展的保障机制而被引进的。今天的学者明白科学不同于人生。科学的结论指向外界现实，不能保证主体行为的理智性。新文化运动中情况却不同，一方面，西方文化的强势使胡适等人骤然面对异质文化时丧失了学术自主的信心，来不及进行怀疑和清理;另一方面，中国传统文化认为人并不缺少理性，只是被蒙蔽。于是新文化运动的斗士们认为只要引进代表着理性的实证科学，去除障蔽，“仁”自然可以实现。于是，科学俨然成了无冕之王。

文学中自然也引入了科学。文学的科学化始于语言。科学要求清晰明白，讲究逻辑。西语中语法清晰，而中国古代语言重形象而轻语法，艺术性强而逻辑性弱，显然无助于弘扬科学精神，当予改造。胡适认为:只有欧化的白话才能够应付新时代的新需要这种白话文必须充分吸收西洋语言的逻辑结构，以便使汉语能传达复杂的思想，曲折的理论［2］24。这种改造从两方面入手，首先是出于清晰性的需要而倡导新式标点，“没有标点符号，决不能教授文法”［7］239。其次是重视语法。文学作品的语言必须“讲求文法”，“夫不讲文法，是谓不通”［2］29。注重文法本也不错，但“欧化”的文法究竟产生了怎样的作品?周策纵先生曾对胡适诗中的“了”作过统计，“总计新体诗(旧体诗词不算)共68题，有‘了’结的诗行共101条好汉，平均几乎每题快到两行，不为不多‘了’”［8］。语言是多样的，文学作为展示语言的舞台，本该是复调的。如果一种语言凭特权压抑其他语言，势必导致文学的声音过于单调，从而使文学走向死亡。只允许欧化、逻辑化的语言势必然使诗歌语言呆板、单调和贫乏。自然科学精神纵然是我们迫切需要的，但用这种语言和逻辑写诗，好不好就大成问题了。

对逻辑的重视在小说中体现为对西方小说封闭式结构的追求。中国传统的长篇小说没有固定的叙述者和中心事件，小说布局随叙述者及场景随时转换，结构松散，呈现开放式构架。胡适对此大为不满，认为在文学技术上，《红楼梦》比不上《海上花列传》［9］，对《水浒》《儒林外史》《老残游记》《官场现形记》的结构也颇有微词，反而推崇《九命奇冤》和《二十年目睹之怪现状》，因为《二十年目睹之怪现状》由“我”来连缀材料，而《九命奇冤》则有了统一的结构［2］61－62。但西方的结构模式真的可以成为永恒的评判标准吗?

科学主义的另一表现是以科学比附文学。科学的结论是单一的，而文学除了可言说的部分外，尚有“言外之意”“韵外之致”“味外之旨”。西方形而上传统形成的文学的复调性体现为理性与非理性，形而下与形而上，阿波罗与狄奥尼索斯并存。中国文学的传统则体现为理性、情性、灵性、智性并重，老庄的超脱、佛教的想像力弥补了儒家文化拘泥于现实的不足。作为中国文化中成长起来的知识分子，胡适何尝不陶醉于这情趣、灵性?对传统的态度，他比钱玄同冷静，他并不全盘否定《聊斋》，《西游记》，因为他从中读出了乐趣。但科学的精确性与灵性、情性对立，如果容忍不讲句法的文言悠哉悠哉地吟咏性情，科学何时方能确立，理想社会何日才能复兴?于是，胡适像柏拉图含泪将荷马赶出理想国一样，忍痛宣告文言与古文学的死亡。反对者梅光迪、胡先啸、章士钊起来为文言辩护，就连支持者朱经农、余元睿也对胡适的坚决有点怀疑［10］。但不破无以立，为了让科学这位势单力薄的远方来客面对强大的传统能够立足，胡适不得不牺牲其他语言。:科学应指向现实，因此现实主义是优秀的文学，浪漫派却不被看好［4］168。科学的结论是清晰的，故文学中“清楚”的条件摆在“美”的前面，于是李商隐等人的诗成了“妖孽诗”、“笨谜”［7］11。

至此，科学和方法被胡适等人拥戴为文学的上帝。

三、民主与科学的尴尬对抗

至此，我们看到胡适和他倡导的白话文运动陷入了民主和科学的尴尬对抗中。民主和科学原本是西方文艺复兴及启蒙运动的两大基本主题，并且是西方文化的主导精神。但是由于文化背景的不同，这两大主题植入中国时却产生了扭曲。

胡适等白话文运动的主将们首先试图通过语言革命实现民主。“国语的文学，文学的国语”。没有文学的国语必然缺少生命力。纵观西方各国国语的建立，的确有赖于深入人心的“国语的文学”。这些文学深得民族文化之精髓，成为民族的神话和寓言，塑造着民族性格。这种文学的语言并非先在于文学，而是作为原始诗与作品一起涌出。胡适也意识到白话应具有开放性，应由民主的大众自己来选择和建构，不能简单套用西方模式。文学若不是从民族精神中涌出，靠新思想，新工具来进行“尝试”也是无法产生的。这就是文学中的民主精神。

在西方，科学诞生于人们对外部事物及其本质的探求，是西方文化的有机组成部分，参与了西方文化品格的建构，却并非全部的价值旨归。而中国文化历来具有内向性，讲求心性而不关心外物，故科学精神迟迟未得发展。新文化运动引进科学是将它作为理性的保障，而理性恰恰是中国文学的最终目标，那么科学自然就是建构白话的唯一根据。于是不管大众承认与否，科学必须压倒性情成为文学的正宗。原本该是大众的选择，现在却由胡适等人代劳了，这种科学化了的“白话文”的成立成了不容反对之事。最注重民主的胡适竟认可了这个专制的声音。但科学既非民众自己的选择，当然也就无法融入民众的心灵。在西方相安无事的“德先生”和“赛先生”到中国却不能和睦相处。

中西方文化存在着根本的差异，它们不是发展阶段的区别，而是根基不同，两者不可通约。在全球趋向一体化时，异质文化的碰撞是必然的，自我封闭和放弃自我都不解决问题，白话文运动及新文学的发展历程体现了异质文化在融合过程中出现的问题。这与胡适等人缺少对中西文化本源的认识和比较不无关系。我们不能在今天的历史条件和文化环境中苛责前人，但现在，实在是我们应该进行细致的比较，寻找中国文学新的生长点的时候了。

［1］格里德.胡适与中国的文艺复兴——中国革命中的自由主义［M］.南京:江苏人民出版社，1989.

［2］胡适.中国新文学大系·建设理论集［M］.上海:上海文艺出版社，2003.

［3］唐德刚.胡适杂议［M］.上海:华东师范大学出版社，1999:129.

［4］易竹贤.中国现代作家选集·胡适［M］.北京:人民文学出版社，1993.

［5］唐德刚.胡适口述自传［M］.上海:华东师范大学出版社，1993:250－251.

［6］杨犁.胡适文萃［M］.北京:作家出版社，1991.

［7］阿英.中国新文学大系:史料索引［M］.上海:上海文艺出版社，2003.

［8］陈金淦.胡适研究资料［M］.北京:十月文艺出版社，1989:504－507.

［9］王元化.清园夜读［M］.海口:海天出版社，1993:63.

［10］郑振铎.中国新文学大系·文学论争集［M］.上海:上海良友图书公司，1935:103－109.