现代西方文论的怨恨主题学概述＊

王明科，张海燕，赵 斌

(喀什师范学院，新疆 喀什 844006)

为创立中国现代性语境中的“新怨恨”理论，［1］在具有一定理论深度的基础上，以爱与恨作为《中国现代文学》与《中国当代文学》的逻辑体系与整体框架，重新编写出一本《中国现当代文学》教材来，笔者已经整理了中国古代文学与文论的怨恨主题学概述，［2］指出了中国现当代小说四大怨恨体验模式，［3］说明了运用新怨恨理论作为选题与编写理论依据的缘由与方法论。［4］本文主要是对于现代西方的爱恨论之整理，其目的是为了更好地从外国文学甚至哲学的角度深化对于“怨恨”的认识。

一、现代西方舍勒之前的爱恨论研究

意大利乔尔丹诺·布鲁诺 (1548—1600)的爱恨观处在两种观点的反复与矛盾中:在《颂爱情》篇首布鲁诺就喊出“爱情啊!凭着你我才把真理认清。”［5］(P9)而当他论述“太一”时则认为“爱就是恨，恨就是爱;归根到底，对反面的恨也就是对正面的爱，对前者的爱也就是对后者的恨。因此，就实体、就根源而论，爱和恨、友谊和敌对是同一个东西。”［5］(P133)

法国勒内·笛卡儿 (1596—1650)创立的激情心理学认为“爱是灵魂的情感，由动物精神的运动所引起，动物精神促使灵魂自愿地与令人惬意的对象结合起来。憎也是动物精神所引起的情感，当一个对灵魂有害的客体出现在灵魂面前时，动物精神促使灵魂极力避开它。”［6］(P394)笛卡儿对爱的描述大于对恨的论述，他对恨只略微提及并认为“在爱的激情里，我们想象了一个整体，自己只是整体中的一部分，被我们所爱的对象是整体的另一部分。而憎则是另外一回事。在憎的激情里，我们只把自己作为一个唯一的整体，完全与我们所厌恶的东西分离。”［6］(P394)所以要用理性驱逐憎恨。

法国布莱兹·帕斯卡尔 (1623—1662)认为“人生来为了思想”，［7］(P57)所以“爱只在于思想的眷恋。”［7］(P70)在帕斯卡尔的爱之旅程中，对象首先出现在爱的过程中，然后发生感知与描摹，最后形成理性判断，所以，认识与爱不是对立的，而是融为一体的紧密体验整体。

荷兰斯宾诺莎 (1632—1677)认为“爱不是别的，乃是为一个外在的原因的观念所伴随着的快乐。恨不是别的，乃是为一个外在原因的观念所伴随着的痛苦。”［8］(P110)斯宾诺莎对恨作出了定义:“憎恨是一种摆脱一个曾予我们以损害的东西的倾向。”［9］(P103)在斯宾诺莎看来，“如果我们正确运用我们的理性，我们就不可能憎恨或嫌恶任何一个东西，因为这样做我们就使自己丧失了每一个东西里都存在的完善。”［9］(P104)所以，认识要控制与规范怨恨。

英国约翰·洛克 (1632—1704)认为“爱憎观念就是一般的快乐和痛苦所引起的一些心向——不论这些苦乐是如何产生的。”［10］(P200)英国丹尼尔·笛福 (1660—1731)在对人之恶习的分析中认为，骂人不但没有礼貌而且是没有意义的行为，而偷盗者、谋杀者、卖淫者、强奸者等却具有明确目的与企图:“他不是想诱惑别人，便是 (如某些神学家所说)出自一种仇恨造物主的准则。”［11］(P165)

意大利列昂·巴第斯塔·阿尔贝蒂①不是西班牙的拉法埃尔·阿尔贝蒂，意大利的阿尔贝蒂是个主要致力于现代性研究的学者，而西班牙的阿尔贝蒂是个诗人，他没有过对怨恨理论的深刻理论研究，虽然在其大部分诗歌里有明显的怨恨体验，如《纽约》、《西班牙战争的诗》、《胡安·巴纳德罗的歌》等。参阅 (西)拉法埃尔·阿尔贝蒂《阿尔贝蒂诗选》，拓生，肖月译，人民文学出版社1959年。很早就发现怨恨是现代市民道德的精神特征。当他在其论著中一涉及主子时就会破口大骂，这表明他心存怨恨——阿尔贝蒂是佛罗伦萨一个门第显赫的骑士家族后裔，但他却出生并成长于文艺复兴时期，其出身的资产阶级身份使之被拒于贵族门外，所以他对贵族家庭满怀怨恨。在《家庭管理》中，阿尔贝蒂就认为怨恨在资本主义精神形成史上起过作用，在市民品德被普遍化为有价值的公众品德的这个过程中，怨恨无疑是存在其中的。

美国本杰明·富兰克林 (1706—1790)对早期北美资本主义社会的思考主要可以归纳为“勤奋是幸运之母”［12］(P19)与“挥霍比贪婪更害人”［13］(P254)为主要法则的原始资本主义积累时期心理。富兰克林不是为上层官僚集团写作，而是面对中下层大众，所以其勤奋观不是源自修道士与官方，而是来自功利主义的商业道德等世俗智慧的总结。在以“时间就是金钱”为根本理念的富兰克林看来，一个人理财时不小心谨慎，就是产生怨恨的根源，因为他犯下了一个商业道德伦理的错误。因此，富兰克林在其1737年的《穷理查历书》的《致富的秘诀》②此处引用 (日)岩崎久弥编，施袁喜译，中国戏剧出版社2003年版的翻译，而在安惠英、刘云心译，百花文艺出版社1999年版的翻译中，将此题目译为《给将要富有的人的暗示》，两个版本在具体内容上存在较大出入，参阅前者第158页与后者第23页。里专门为富人算了一笔账，并在其历书的格言里时时告诫富人要少吃节食以健身。可见，富兰克林式的怨恨只是一种为实际生活所累及的资本主义商业世俗利益驱动的怨恨。

英国大卫·休谟 (1711—1776)认为“给爱和恨两种情感下任何定义是完全不可能的;这是因为两者只产生一个简单的印象，而没有任何混合或组合。”［14］(P365)因此他只是“大概地假设说，这两种情感的原因永远是和一个有思想的存在者相关的，而且前者的原因产生一种独立的快乐，而后者的原因则产生一种独立的不快。”［14］(P367)

英国亚当·斯密 (1723—1790)的道德情操论述将爱与恨作为相反的两种激情而分离，在将人的行为归结为同情的同时，认为“憎恨和愤恨则 (与爱和同情)完全相反，那些可憎的激情的过分强烈的发泄会把人变成一个普遍叫人害怕和厌恶的客观对象，”因此“应把这种人像野兽那样驱逐出文明社会。”［15］(P47)

德国伊曼努尔·康德 (1724—1804)的理性批判哲学认为，爱恨是一种感性的病理激情，因此理性要节制与管束爱恨。由于康德是传统理性哲学的奠基人，所以他对于怨恨情感的论述几乎没有多大的分量与参考价值。

德国约翰·沃尔夫冈·歌德 (1749—1832)认为，爱越强烈、越充沛，认识就越深刻、越完整。在《收藏家及其亲友》的第六封信中，歌德以主客对话的方式表明:“情感的要求并不奇特，它只是不允许剥夺它的正当要求…… (艺术作品)不能仅仅是序化和安慰我们的认识，必须激发起我们心中蕴藏的更高的东西。”［16］(P96)

德国路德维希·费尔巴哈 (1804—1872)将爱恨上升到人之本质的高度来理解:“对现在或后来成为愉快的感觉的原因的东西的爱也是人的本质。反过来，对不愉快的感觉的原因的仇恨也同样。”［17］(P430)他认为信仰与爱存在着矛盾，“信仰是爱之洗礼”，［18］(P297)所以宗教信仰是第二性的，而人才是第一性的。“对人的爱，决不会是派生的爱;它必须成为起源的爱。只有这样，爱才成为一种真正的、神圣的、可靠的威力。如果人的本质就是人所认为的至高本质，那么，在实践上，最高的和首要的基则，也必须是人对人的爱。”［18］(P315)在费尔巴哈看来，对人来说，人就是上帝，这是至高无上的实践原则，因此爱是比信仰更本源、更重要的存在。

德国卡尔·马克思 (1818—1883)与弗里德里希·恩格斯 (1820—1895)提出了爱对人的异化问题。［19］(P23—25)这两位无产阶级的导师对于怨恨甚至爱情的关注都与人以及社会的异化相关，其论述的重点在于关于人的本质的哲学社会学方面而非心理情感方面。

丹麦索伦·克尔凯郭尔 (1813—1855)早在19世纪40年代的《现时代》论文里对怨恨有所论述，他认为“现时代”是一个毫无热情的反思时代，反思的“程度越深，反思的妒羡就越是明显地变成道德憎恨……在反思中紧张的状态……导致所有较高级力量的失效，而卑下可鄙的力量走到了前台，正是它的鲁莽轻率给人以虚假的力量效果，然而在它的卑鄙保护之下，它避免了吸引憎恨的注意。”［20］(P387)在克尔凯郭尔看来，爱与恨并不是一体的而是分离的，所以通过爱的力量可以驱逐恨的存在:“当憎恨寄居于心中时，罪正好就伏在某人的门前，使他产生出对那许多的罪的热望;但是当爱居于心中时，那许多的罪就会逃之夭夭，他甚至抓不住一丝一毫。”［21］(P50)

俄国陀思妥耶夫斯基 (1821—1881)认为爱与认识都是人的存在的高级表现，含有认识的爱与含有爱的认识都与完美有关，但爱具有比认识更大的意义:“你如果爱一切事物，就能理解存在于事物中的上帝的秘密。”［22］(P131)陀思妥耶夫斯基意义上的爱始终有一种综合特性，是一种能够把一切包容在自己之内的统一体，唯有这种爱才能提供完美的知识，并通过其高级形式同认识一致。在陀思妥耶夫斯基看来，“一个人甚至可能把对人类的爱转化成对它的恨”，［22］(P216)在爱的最深处隐藏着敌意，爱情与情爱的基本模式是爱恨与恨爱模式。正如舍勒所言:“没有任何文学比年轻的俄国文学更充满怨恨了。陀思妥耶夫斯基、果戈理、托尔斯泰笔下的主人公大多满怀怨恨。这一状况是上百年来独裁统治对人民压抑的一个后果，是由于缺乏议会和言论出版自由而造成的激情阻塞。”［23］(P426)

德国弗里德里希·尼采 (1844—1900)使Ressentiment成了哲学、社会学、伦理学上的专业术语，他把怨恨看作道德价值判断的根源，断言在基督教道德中，基督教的爱是最精巧的怨恨之花，是“从那报复的树干中……从那地球上从未有过的最深刻、最极端的、能创造理想、转变价值的仇恨中生长出某种同样无与伦比的东西，一种新的爱，各种爱中最深刻最极端的一种。”［24］(P18)尼采认为“奴隶在道德上进行反抗伊始，怨恨本身变得富有创造性并分娩出价值，这种怨恨发自一些人，他们不能通过采取行动做出直接反应，而只能以一种想象中的报复得到补偿。所有高贵的道德都产生于一种凯旋式的自我肯定，而奴隶道德则起始于对‘外界’，对‘他人’，对‘非我’的否定:这种否定就是奴隶道德的创造性行动……这是向外界而不是向自身方向寻求价值——这就是一种怨恨……”［24］(P20)尼采的主要观点是:现代西方基督教文化的价值观形成于怨恨的动机中，而作为动机的怨恨本身形成于道德意义上的奴隶起义。所以“复仇与怨恨的本能是作为承受失败的工具而出现的，它表现了自我保存本能。”［25］(P261)尼采以羔羊与猛禽为例，羔羊怨恨猛禽但猛禽并不怨恨羔羊，“要求强者表现为不是强者，要求他们没有征服欲望、战胜欲望、统治欲望、不渴求对手、反抗和战斗胜利，就与要求弱者表现为强者一样的荒谬。”［24］(P27)尼采指出:“真正发明了良心中的‘内疚’的人是谁——怀有怨恨的人!”［24］(P52)尼采的怨恨论明显存在着文化立场的问题，但同时也表现了极深刻的思想洞穿力:“爱是一种能力，并不是每个人都具有这种能力的，机械的传染病一样的社会模仿的爱只能是一种假爱。”［26］(P1)

奥地利西格蒙德·弗洛伊德 (1856—1938)认为“爱就是自我同它的快乐之源发生了联系……恨表示着自我同异己的外部世界的关系。”［27］(P202)

德国马克斯·韦伯 (1864—1920)的禁欲主义的资本主义精神研究指出，近代资本主义扩张的动力不是富兰克林意义上金钱即资本额的来源问题，而是资本主义精神的发展问题，无论何时何地，只要资本主义精神出现，它就会创造出自己的资本与货币来作为达到目的的手段，“但它的出现往往不是一帆风顺的。各种怀疑、仇恨甚至道德义愤总是滔滔不绝地涌向第一个革新者。”［28］(P49)可见，韦伯的研究重心虽然不在怨恨而在禁欲，但他的资本主义精神论述也涉及到了怨恨。

德国盖奥尔格·西美尔 (1858—1918)关于争端的社会学研究认为憎恨和嫉妒、苦难和热望是斗争爆发的原因:“厌恶，即相互陌生和排斥的感情，它会在某种原因引起的接近于接触的时刻，立即变为积极的憎恨和斗争。倘若没有这种厌恶，大城市的生活将会根本不具有任何可以设想的形式，大城市的生活天天都使每一个人同无数的其他人相接触。”［29］(P181)西美尔社会学意义上的憎恨不仅仅是由于不和与物质的原因，更是由于社会学的原因，即憎恨对象是一个群体的成员，憎恨不是基于个人动机，而是因为从他身上产生某种威胁群体生存的危险。西美尔的个体心态研究思路以后被索姆巴特继续下来，并进而提出这种对世界和文化日益强烈的怨恨以及人与人之间的根本不信任，具有强大的心理力量，并认为怨恨是资本主义精神之源，怨恨是几个世纪以来市民道德最坚实的支柱。

二、舍勒的怨恨理论研究

德国马克斯·舍勒 (1874—1928)的现代性研究具有开创性，他提出:现代性问题可归结为怨恨体验的转型问题。

首先，舍勒认为，怨恨是一种现代性生存意义上的对他人的反应性情感体验的效果单位。怨恨不是单纯的情绪反应，而是有着明确前因后果的持久心态，是对情绪本身的再回味、再咀嚼、再体验，是强抑情感激动使其不要发泄而产生的隐忍情态;它不是情绪式的思维失控，而是深藏理智的思维推理以及否定的价值判断。怨恨作为情感体验，其产生有个前提就是针对他者，是建立在对他人行为的理解与反应之上。怨恨不同于报复、嫉妒、厌恶、愤怒、憎恶、幸灾乐祸等情感反应，在受到伤害而隐忍以伺机复仇的无能反应经恼恨、嫉妒、厌恶、报复等一系列情感反应后最终才上升为怨恨。

其次，舍勒认为，怨恨的产生有两个必要条件:一是怨恨产生之前必须曾经有过一次他人伤害，二是对这种伤害不能或者不打算立即做出相应反击，而是隐忍甚至忍辱负重，既不出现原谅对方的道德克制，也不出现归罪于自己的自我谴责，更不出现谩骂、挥拳、砸东西等外在举动的发泄。舍勒认为，受伤害者的起初反应是对他人的报复冲动，这种冲动即使同时伴有愤怒也不是主动侵犯或防卫反击，而是抑制狂怒躁动等待以后时机成熟时再爆发，因为如果直接做出反抗就可能会失败或者造成眼前利益损害，所以“走着瞧吧，后会有期”、“君子报仇，十年不晚”，暂时隐忍，长远考虑。

次次，舍勒认为，怨恨的根源在于价值攀比。当弱者在生存性价值比较时感到自惭形秽，同时无能为力采取任何积极行动去获取强者的价值时，他就产生一种生存性压抑，由此造成了怨恨心态:我本来应该与你一样，但其实却不如你。所以，被损害被侮辱者、不公平待遇者、沉默寡言者、有礼怕人者、规矩拘束者、地位低下者、长相丑陋者、祭祀者、禁欲者、缺陷者、低能者、残疾者、迟钝者、脆弱者、独身者、老处女、弱者、宫女、修女、太监、和尚、道士、教徒等人容易心生怨恨，而罪犯、高官、富贾、警察、军人、士兵、黑社会分子等人少有怨恨，因为他们并未抑制自己的欲望、仇恨、报复、嫉妒，而是让其通过各种方式释放。

再次，舍勒认为，怨恨者有浪漫型与变节型两个类型。浪漫型怨恨者将价值渴望投向过去，但却不是对过去价值的真正追寻，而是出于逃离自身时代的逃避反应。其价值本质并不是要重新回到过去与历史，而是对现实社会不满与怨恨的间接表达:现实无法忍受，只得将自我价值与未来或者过去相联系，由于未来是未知的、不可把握的，所以就转向传统与过去，其实过去并不怎么美好，但为了克服对现实的怨恨，他们有意无意地经常在深情回忆、痛苦追忆、浪漫想象中对过去进行了某种美化。肯定过去其实是怨恨现实，而并非过去的价值就一定高于现在;颂扬过去意在谴责现实，过去成了朝现在打出去的一张牌。反抗现实黑暗的人，才有真正强烈的怨恨。而对变节型怨恨者来说，他们主要通过贬低或否定对象的存在价值，甚至宁愿把与怨恨对象相反的东西看作完满的价值所在，以消除欲求与无能之间的紧张:一是贬低被比较者的价值，把已被认可的价值降低到自身实际欲求水平之下，以“不过如此”、“不就是这样吗”、“葡萄是酸的”、“狐狸是臊的”等心理来安慰自己;二是提出另一种不同于被比较者价值的新价值观，取代被比较者拥有而自身无力获得的现存价值，并视其为真实的价值实质，而把现存价值说成虚假的价值实质。

末次，舍勒认为，现代仁爱普遍发自于怨恨。怨恨作为现代资本主义社会中人的处世态度的情感根源，源于宗教形而上学的绝望感。现代仁爱论抗议上帝，质疑基督教爱上帝、爱自己、爱邻人的三者和谐统一，所以，现代仁爱主要是一种反抗与仇恨上帝的拒绝表达形式，世上都爱不够，所以无法再分出一份奉献给人类之外的上帝。人类其实不是爱的直接对象，而是针对所恨对象打出去的一张牌。可见，怨恨是现代仁爱运动的核心:首先，它是对至高之主的观念以及对洞察一切的上帝甚至对一切积极价值及其正当统治的象征性的综合造反;其次，它是对人自身充满仁爱的眷顾，人本身作为自然生物因承受的痛苦和不幸，已经构成对上帝存在的异议。所以现代仁爱的目光和兴趣主要投在人皆有之的人之本性中最低下、最具有动物性的方面:如果某人行善或表现出明智之举或做出什么积极意义上突出的事，仁爱就很少发生;但当其该受谴责或控诉而人们又愿意原谅他时，于是说出“他毕竟也是个人”、“我们都是人”、“人非圣贤，孰能无过”之类的话，在这些具有现代仁爱特色的话语里，一无所是的人总还是人!

最后，舍勒认为，现代资本主义精神的实质是怨恨。他指出:“在资本主义精神的形成中迈步向前的，并不是实干精神，不是资本主义的英雄成分，不是‘具有王者气度的商人’和组织者，而是心中充满怨恨的小市民——他们渴求最安稳的生活，渴求能够预测他们那充满惊惧的生活，他们构成了松巴特所恰到好处地描绘的新的市民德行和价值体系。当然，所有的数量值，所有对自然和自然力的支配渴望，所有通过组织者的意志去征服新的大量群众的行动，都并不是来自‘市民精神’，资本主义世界所有野性的美，以及宗教的和权力的罗曼蒂克还俗为技术的和功利的罗曼蒂克，并不是源于‘市民精神’。单单‘市民精神’恐怕永远产生不出资本主义。”［30］(P1206)舍勒不否认盈利欲、工作欲、勤俭心、契约感的资本主义精神特征，但他认为，现代资本主义的伦理核心根植于市民的怨恨，怨恨就是资本主义精神的实质性根源，怨恨构成了资本主义社会中市民个人永无止境努力奋斗的心理动机结构与动力。

三、现代西方舍勒之后的怨恨理论研究

西方怨恨理论研究在舍勒那里明显形成了一个高峰，以后的研究者至今还远未有人超越。

奥地利艾尔弗雷德·阿德勒 (1870—1937)的性格科学研究将攻击型性格分为虚荣和野心、嫉妒、贪婪、嫉恨、仇恨等。嫉恨有多种表现:对他人的不信任、埋伏下来等待出击、对同伴的批判性评价、对受忽视的不断恐惧、自毁、顽固不化、扫他人的兴致、莫名其妙地反对他人、限制他人自由、顺带征服他人、给对方制定一套行为规则等。而仇恨有温和和强烈两种表现方式:前者如絮聒不休的责骂和心怀不良，后者如暴跳如雷和谋划行动。在阿德勒看来，“恨世就是一种经过伪装掩盖的仇恨形式，它暴露出对人类的一种程度很高的敌意。”［31］(P166)恨世者常常有焦虑心理，总感觉到周围某个地方存在着敌对迫害，这种焦虑的温和形式就是胆怯。

美国P·蒂利希 (1886—1965)的创新在于将爱在与正义的比较中理解，认为爱排除了对正义的需要，正义不可能隐含在具体情境里，而“爱表明了具体情景中正当的东西”，［32］(P457)所以专制的统治者与专制的父母经常利用爱的借口来逃避正义的责任。在蒂利希的论述中，爱在正义的听取、给予、宽恕的三个功能中“所做的并不比正义要求的更多，但在每一个功能中，爱都认识到正义的要求。”［32］(P458)在蒂利希看来，爱、力量与正义之间是既有冲突与分裂又有协调与统一的关系，爱与力量的冲突涉及了创造，爱与正义的冲突涉及了拯救;爱、力量与正义在上帝那里是统一的，而在疏离或异化了的现实世界中却是冲突的。

法国Simone·薇依 (1909—1943)认为“爱是我们贫贱的一种标志，上帝只可能爱自己。我们只可能爱它物。”［33］(P60)在薇依看来，“爱欲走得很远很远。但是爱有界限。超过这界限，爱就会转为恨。为避免这种转化，爱应成为它物。”［33］(P61)

美国罗洛·梅 (1909—?)的创新在于大胆提出:在人类社会里，爱其实是相对罕见的一个现象，大多数被称做“爱”的东西其含义大都不诚实，而是掩藏了其中的真正动机，即使在父母之爱、性爱、爱情、分担等情形中，透过爱的表面就会发现事实上其中的真正的爱的成分多么稀少。所以，当今人们的真正问题是爱的准备本身，即变得能够爱、学会去爱、先明白何以不能爱，“给予并接受成熟的爱的能力，是截至目前为止完整人格的最高标准。”［34］(P189)罗洛·梅将爱定义为“与对方共处的喜悦以及对自己与对方的价值和发展的确认，”［34］(P191)所以，自我意识是爱的能力的先决条件，自由也是爱的先决条件，爱的能力与独立的能力通常成正比。罗洛·梅认为，当一个人的外在自由遭遇受挫或者被迫放弃时就会产生巨大的怨恨与仇恨，这种心理深藏内心待机爆发。这种怨恨与仇恨是人“使自己免于心理或精神自杀的唯一方法。它具有维护一些尊严和自我身份感的功用，仿佛个人或一群人——比如一个民族在其心中默默地对其征服者说:‘你征服了我，但我保留恨你的权利。’对于患严重神经症或精神病的人，显而易见他虽被不幸的情形逼到了绝境，却用仇恨建筑起他内心的堡垒，作为他的尊严与骄傲的最后证明。”［34］(P116)

奥地利赫尔穆德·舍克 (1922—?)的现代性研究认为，革命可以激怒并动员群众并使革命的激进行为在理念上获得正当性，而这恰恰也是怨恨培育出来的。虽然舍克指出了舍勒的怨恨研究“并没有从社会阶层社会学的角度来进一步研究产生这些怨恨类型的理由，”［35］(P213)发现了舍勒的研究没有指出工人的怨恨，因为舍勒认为只要工人们还没有受到领导层怨恨的感染，就不会有什么理由像每况愈下的手工业者、小资产阶级和小公务员那样只怨恨别人。但是，舍克只提出了问题，并没有解决问题，其研究大部分是通过对舍勒怨恨研究的复述来为其嫉妒研究做证明，而没有从学理上更深入地推进怨恨研究的发展。

综上所述，可以发现，现代西方的爱恨论建构一直与认识相关，概而言之，主要有两种恰好相反的观点:一种认为认识基于爱恨，有所爱恨才能有所认识;另一种认为爱恨基于认识，有了认识才会有所爱恨。

笔者认为，研究恨是为了研究爱，世上没有无缘无故的恨。研究怨恨是为了克服怨恨，只有克服怨恨，才能建构真正的和谐;只有克服了怨恨，才能真正地树立爱的大纛与和谐的丰碑。

［1］王明科.“新怨恨”的新质与“新怨恨”理论的界定 ［J］.楚雄师范学院学报，2009，(7).

［2］王明科.中国古代文学与文论的怨恨主题学概述 ［J］.廊坊师范学院学报，2009，(4).

［3］王明科.中国现代小说四大怨恨体验模式 ［J］.廊坊师范学院学报，2008，(6).

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［35］(奥地利)赫尔穆德·舍克.嫉妒论 ［M］.王祖望，张田英译.北京:社会科学文献出版社，1988.