满族文化英雄神话述论

谷 颖

（长春师范大学 萨满文化研究所，吉林 长春130032）

潜明兹先生曾如是评述神话中的英雄：“英雄神的本质，实际就是人中之杰、人中之‘神’。他们一代超越一代，是人类进步的象征。”［1］可以说，英雄在神话中充当着推动历史发展的角色，战斗型英雄为人类排除各种阻碍社会发展的力量，文化英雄则通过创造发明直接促进社会的进步，实现其文化英雄的使命。

满族先民很早就开始关注文化发展，创世神也被赋予文化神的称号，如乌春切德利妈妈既是阿布凯赫赫的大弟子，曾协助始祖女神造天，同时也是满族的歌舞神，是她用歌舞恢复天界的欢声笑语，并将其传到人间，给后世留下唱歌、跳舞的习俗；又如医药神纳丹威虎哩，他曾是天上看船的神，被恶神耶鲁里陷害，受罚来到人间，他为人类尝百草治百病，最后吃下七种毒草身亡，成为医药神。此外，对于骁勇善战的满族先民而言，制作武器、盔甲的神自然必不可少，这类神灵往往是百战百胜的战神，如富察氏英雄神武格贝色夫，他是阿布凯恩都哩的第七个弟子，当耶路里要侵占天宫，抢夺阿布凯的宝座的时候，他武艺高强，左手使盾牌，右手使枪，在和耶路里作战时受伤了，后来到人间养伤，人类根本无法治愈他的伤，只好求助还没有甲壳的穿山甲。善做盔甲的武各贝给穿山甲做了甲壳，此后，穿山甲才成了现在的模样。穿山甲给武各贝治好了病，还让武各贝身上长出了刀枪不入的鳞片，成为一代战神。武各贝也把做盔甲的方法带到了人间。这些文化神不断演变发展，逐渐成为人性超越神性的文化英雄，并在神话中展现着他们非凡的艺术魅力。

落后的经济社会中，文化英雄往往以部落首领、萨满、战斗英雄等身份出现在神话中，如恩切布库、乌布西奔妈妈，她们不仅是带领部落取得战斗胜利的族长，也是部落主持祭祀的大萨满，她们还创制各种社会制度、文字、纪年法等，采药研制药方，寻找谷种，传授人们航海知识等等，可见，她们不仅是战斗英雄，也是经验丰富的文化英雄。这类具有双重身份的英雄们在满族萨满神话中比比皆是，此现象也并非为满族文化所独有。中原神话的女娲、黄帝、炎帝等，他们不仅是创世大神、部落酋长，还是各种文化的发明者。如女娲，她是婚姻制度、笙簧的创造者，炎帝的文化英雄行为在《帝王世纪》中有完整的表述，“炎帝神农氏长于姜水，始教天下耕种五谷而食之，以省杀生。尝味草木，宜药疗疾，救夭伤之命，百姓日用而不知，著《本草》四卷。”可见，炎帝既是农神，又是医药业的创始者。关于黄帝，他不仅是著名的部落首领，也是我国集大成之文化始祖。《管子·轻重戊》：“黄帝作，钻燧生火，以熟荤臊，民食之，无兹胃之病，而天下化之。”《风俗通义·皇霸》：“黄帝始制冠冕，垂衣裳，上栋下宇，以避风雨，礼文法度，兴事创业。”《太平御览》中还收录了黄帝制炊具、炊灶、指南车，区别氏族名姓等功绩。这种“双料”英雄大量存在的原因是早期人们对英雄的崇拜心理以及民族认同感强烈驱动的结果。在远古社会中，部落首领、萨满能够帮助人们实现美好的生活愿望，在功利心理驱动下，族长和萨满们成为无所不能的神、英雄。虽然早期社会经济发展水平滞后，但部落、氏族间的种种竞争仍是十分激烈的，为稳固并提高部落在整个社会群体中的地位，人们常常以树立本族祖先、英雄等的神圣地位来实现这一目的。因此一切有利于增强民族内聚力的思维意识及行为都会被广泛接受，并在长期历史发展过程中不断强化，使其成为思维定势，甚至“历史事实”。这样，种种文化行为就顺理成章地被赋予氏族祖先、萨满、战斗英雄等。然而，伴随着经济的发展，社会群体的不断分化，人与人之间出现统治与被统治关系，神话的创造者仍以社会底层民众为主，因此神话的主人公多为普通百姓，而那些掌握统治权的人则成为神话批判的对象。于是，文化英雄也逐渐成为贫苦大众的又一代名词。统治者们文化英雄身份的失落，也与神话本身的“写实性”有关。无论神话内容多荒诞不羁，但其蕴含着深刻哲理与对现实生活的折射是毋庸置疑的，而一切文化的出现都是广大人民群众智慧的结晶，是生产劳动经验的总结。神话将文化英雄的称号赋予普通百姓正是对这一现实的尊重与强调。满族的文化英雄神话就体现了英雄从神灵、部落长到贫民的演变。如盗火英雄托亚拉哈、托阿，他们都将火种带到人间，使人类摆脱茹毛饮血的生活状态，实现了社会的进步。而两则神话英雄的身份发生转变，从神到人、从女神到普通部落成员，这就充分体现了神话内在的质朴性与现实性。此外，从满族文化英雄神话的整体看来，英雄神性的逐渐退去，也使其更具说服力、亲和力，更有利于神话的传播。

满族的文化英雄活跃在生产、生活的方方面面，他们不仅带给人类大量便利的工具、还创造先进的生产技术，提高人们的生活水平，推动社会的全面发展。首先，对于世代从事渔猎活动的满族先民而言，最重要的生产工具就是弓箭，因此创制并使用弓箭的神话在满族流传十分广泛，如神话《弓箭神多龙格格》、《乌伦答宾肯色夫》。

《弓箭神多龙格格》中的多龙格格是东海窝集部尼玛察地方的族长，她精于骑射，为除掉危害部落的恶鹏，去长白山学习箭术。多龙格格喝了神泉水，长出了一对翅膀飞到长白山主面前，请求其教授箭法，长白山主被其诚意感动传授其神箭及箭术。多龙格格铲除恶鹏后，将神箭、箭术留给了族人，飞回了长白山。［2］（P10－17）《乌伦答宾肯色夫》中相传乌伦答部以前不会使用弓箭，只用棒子石头打吃的东西，生活困难。部落里有位姑娘，家里也很困难，但却十分孝顺。一天姑娘出来打猎，遇到个将死的老人，姑娘就把家里仅有的东西给他吃了。一连几天，姑娘都遇到那个老人，并给他东西吃。后来，还把老人接到家里伺候。原来这位老人就是乌伦答宾肯色夫，他见姑娘勤劳善良，就教给她用弓箭打猎的方法，还使村里所有人变得聪明起来，学会了狩猎方法。此后乌伦答部才会用弓箭，知道如何使用弓箭渔猎。①付英仁口述，郭淑云录制，谷颖整理。

弓箭的发明与使用是狩猎民族生产、生活进步的重要标志。有了弓箭，人们能够轻松地获得更多食物，提高生活水平。同时，弓箭也是早期民族战争的主要武器，以上两则神话就分别从战争、生活两个方面阐释了弓箭对人类的重要意义。箭术水平的高低也曾是北方民族鉴别一个人能力强弱的主要标准。如英雄求婚母题中，女方的族人往往要考验英雄的箭术；又如射日神话中，没有高超箭术的英雄就无法实现射日的目的。正是由于弓箭在满族先民生活中的重要作用才使发明弓箭的英雄们备受崇信，相关神话也流传的十分广泛。

满族是一个勤劳、聪慧、善学的民族，先民往往在日常生产生活中总结大量经验，创造出适宜北地独特自然环境的生产工具，推动了生产力的发展。其相关神话有爬犁的传说：早年虎尔哈河头有个小伙叫巴哈利，每天上山砍柴，砍下的柴火背不动。他想出了个办法，砍了两根长木棍，做成法拉（满语，爬犁），把柴火放在上面，在雪地上拉起来很轻快，比驮的多得多了。据说，巴哈利活了一百多岁，他死后，人们为纪念他把他做的法拉起名叫巴哈利。年代久了，人们叫成“爬犁”了。［3］（P394－401）

爬犁是基于北方雪地这一特殊自然环境的发明，它不仅是早期便捷的运输工具，后来还成为人们冰上娱乐的工具。在很多北方其他民族中，相似的发明还有雪鞋、木马、滑雪板等滑雪工具，它们的出现使北方民族的生产、生活发生了重大转变，正如俄国民族学者切尔涅乔夫所说：“雪鞋的发明，新石器时代的湖岸居住民在深冬的雪地里已能够进行狩猎，这是一次真正的革命。”［4］

社会的发展使人们不再单纯地满足于对食物的需求，服装的质地成为展现人类生活水平的重要标准之一。于是神话中出现了大量纺织英雄，虽然自古以来纺织业并不是北方民族极为擅长的轻工业，但这类文化英雄的频频出现，使我们感受到北方民族向往美好生活的强烈愿望，以及他们对梦想的执着追求。满族流传着很多纺织女神神话：

安春阿雅拉是一位从小失去双亲的小姑娘，她们部落被敌人打败后当了奴隶。主人怕她逃跑，在她的两个耳朵上穿上环子，拴着绳子让她干活，不给她衣服穿，她赤身裸体，只好躲在树丛、草丛中睡觉，于是她发明了用兽毛做成线、织成布，才得以遮体。后来，她被敌人打死了，托梦给族人教他们用野麻织布做衣服的技巧，她的头发变成了野麻，被族人敬奉为纺织女神。另一则纺织神话《蚕姑姑》讲：很早以前，松阿哩乌拉（松花江）中游西岸有个人家，儿子外出征战死了，只剩下一个恶婆婆和年轻贤惠的媳妇。一天媳妇想起自己死去的丈夫伤心流泪，被恶婆婆看见就埋怨她是克星，把一盆火红的碳倒在媳妇身上，媳妇全身烧伤，被扔进了猪圈。刚能动一动，婆婆又叫她去放猪。一次，媳妇救了一窝金钱蛾，金钱蛾变成的青衣姑娘告诉她如何养蚕、熬茧、搅丝、织纱缎，很快媳妇就织出了绣龙纱。这时村子里闹瘟疫，狠心的婆婆把媳妇交给村长，说她是造成瘟疫的克星。村民把媳妇绑了起来准备第二天处死。媳妇趁天黑挣脱了绳索，爬到南山，从此在山中生活。她走遍松花江中游的村落，教人们纺织，人们都称她为蚕姑姑。消息传到辽王耳中，命令蚕姑姑在三天内织出三百三十匹黄罗纱。三天后，蚕姑姑真的织完了，贪心的辽王想让她只为皇家织布，可蚕姑姑不答应，于是辽王派人追杀。最后，蚕姑姑骑着毛驴掉进了松花江。人们感激蚕姑姑留下的养蚕、织布技术，每当放完秋蚕，家家户户就备好酒菜，点燃年期香迎接她吃喜，以示怀念。［4］（P43－48）

以上两则神话虽然都讲述了纺织英雄的传奇经历，但在创造对象上仍有所不同，安春阿雅拉教授人们的是纺织麻布，而蚕姑姑则是以蚕丝织布。从技艺的传播方面看，前者以托梦方式将技艺传授给族人，而后者是在游历松花江各村落的同时，将纺织技艺教授给当地人，这与汉族纺织女神黄道婆的传说十分相似。她们都是通过游历的方式，将自己的技能传授给普通百姓，从而实现了防治技术的留存与传播，这也正是文化交流的重要方式之一。足见，此时的文化已不仅限于在本氏族或本民族内部的传播，而是由文化英雄将其带到了周围的各个民族中，因此文化英雄身上所体现的不再是狭隘的民族主义观念，而是一种强烈的“大爱”意识，而这也展现了满族胸怀宽广的民族性格特征。神话的相同点在于两位纺织英雄都是受压迫、饱经磨难的女性，可见，神幻英雄已经逐渐被生活中的普通人所代替。纺织女神皆为女性，这不仅是受到晚近社会中女性地位与分工的影响，也是女性崇拜观念的延续。

综观以上满族文化英雄神话，其故事内容存在两种基本情节模式，一是“神灵”为报答英雄的帮助而传授其技能，再由英雄将技术在人间广泛传播；二是英雄为解决生活中的实际困难而启发自己的创造力，发明了给人类生产生活带来便捷的工具或技术。这种故事情节也是现实社会中人们创制文化的主要模式。因此，神话向“人话”方向发展，在文化英雄神话中表现的十分明显。这一点也体现在神话所塑造的文化英雄形象方面，前文我们已经谈到，满族文化的创造者由文化神转变为文化英雄，而文化英雄又由部落首领、战斗英雄逐渐发展为普通百姓，即神幻型英雄向现实型英雄转化、神性英雄向人性英雄转化，这样微妙的转化正是神灵“人化”、神话“人话”的一种话语模式。但对于普通民众而言，创造文化的无论是神还是人，无论他们身处何种社会地位，他们都是值得敬仰的，并认为，文化英雄能将其创造力应用于社会生活的各个领域。然而，从满族萨满神话所描绘的内容看，有些文化英雄并不是万能的英雄，他们的创造发明，只局限于火、渔猎、农耕、纺织、弓箭等这些特定的文化因素范围内。英雄们的活动是在一定的生存环境、社会状态中完成的，即使是再伟大的文化英雄也不可能在终年不见冰雪的南方创造出雪鞋、雪爬犁等雪地工具，更不可能在原始落后的社会生产状态下创造出电动车、纺织机等更具现代化的机械。神话的奇思妙想并不是天马行空、毫无依据，它仍要受社会现实的制约，最终服务于现实。

［1］潜明兹.中国神话学［M］.上海：上海人民出版社，2008.

［2］付英仁.满族神话故事［M］.哈尔滨：北方文艺出版社，1985.

［3］乌丙安，李文刚，俞智先.满族民间故事选［M］.上海：上海文艺出版社，1983.

［4］〔日〕大林太良.神话学入门［M］.林相泰，贾福水，译.北京：中国民间文艺出版社，1988.