孟子仕隐观的社会正义原则及其对文人心态的影响

王 立， 刘季赟

（大连大学 语言文学研究所，辽宁 大连116622）

《周易·系辞下》有“君子之道，或出或处”。出者，仕进；处者，隐退，这是社会中人面临的君臣、人与社会主客关系的重要问题。《诗经》时代主体独立人格意识尚未形成，出处意念不明显，但已有对涉足政事的忧虑。《邶风·北门》咏：“王事适（扔给）我，政事一埤益（加）我。我入自外，室人交徧讁（责备）我。已焉哉！天实为之，谓之何哉”，吐露从政苦恼。《小雅·小明》：“曷云其还，政事愈蹙”；“岂不怀归？畏此反覆（统治者变幻无常）”，朦胧感受到当政执事的烦恼威胁，思索避开自保。《卫风·考槃》咏离群索居自得其乐：“独寐寤歌，永矢弗过”，可为隐逸诗之祖。《小雅·雨无正》：“维曰于仕（做官），孔棘且殆（急迫危险）；云不可使，得罪于天子；亦云可使，怨及朋友”，显示了进退不知所措之虑。

一、孔子出处仕隐观的基本表现

春秋末年“士”阶层形成壮大，知识分子作为社会较高文化层次的代表，始为无可替代的“谋士”，为诸侯参政主事。在“百家争鸣”时代氛围中，出处自觉的理性思考时代来临。每一种文化的发达及其活力，是以其定型时期理论思想的多样性、适应性为前提的。而作为中国士大夫文化组成部分的出处问题，即带有中国式的哲理、朴素辩证法思想和人文精神。《论语》展示出孔子的理想人格是《雍也》说的“博施于民而能济众”。《子路》宣称：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”。只是一厢情愿的入世憧憬。理想人格实现屡遭挫折，他不得不出处两宜，《季氏》自言：“隐居以求其志，行义以达其道”；在隐退中完善自我，以自我为中心进行更加主动的政治选择，这就是《泰伯》讲的“天下有道则见，无道则隐”；《卫灵公》讲“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”；《述而》讲“用之则行，舍之则藏”。可见，孔子的志向，是有条件且在孜孜努力的。《礼记·射义》称孔子与弟子同习射箭，《论语·八佾》中称：“君子无所争，必也射乎？揖让而升，下而饮，其争也君子”。他把比射竞技看得很重要，并具有高尚的精神追求。“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”，其实，“道”的实现与否，也与追求者物质待遇分不开。

儒家先哲思想在后世阐发中更加清晰。其诸多政治进退话语，即司马光《资治通鉴》卷56评汉末党锢之祸。“天下有道，君子扬于王庭，以正小人之罪而莫敢不服；天下无道，君子囊括不言，以避小人之祸，而犹或不免。党人生祸乱之世，不在其位，四海横流，而欲以口舌救之，臧否人物，激浊扬清，撩虺蛇之头，跷虎狼之尾，至身被淫刑，祸及朋友，士类歼灭，而国随以王亡，不亦悲乎！”不过孔子时代隐退还不至于有性命之尤。孔子比起那些真正的隐者，总对参政不能忘情。《阳货》自陈：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食”。《子罕》也称：“子贡曰：‘有美玉于斯，韫椟而藏诸，求善贾而沽诸？’子曰：‘沽之哉，沽之哉，我待贾者也’”。因而孔子说的天下无道则隐，邦无道卷而怀之，亦当视为激愤之语，并非放弃入仕追求，这与他的士人价值原则并不相悖：“所谓大臣者，以道事君，不可则止”。

孔子自我价值的不被肯定常常困扰于胸，他要采取适当方式解脱补偿。这就是后来为程朱理学推崇的“孔颜乐处”。孔子称羡颜回甘处贫寒，由人生境界推展为一种“孔颜人格”。孔子崇尚能保全个性名节的隐士，《微子》称：“不降其志，不辱其身，伯夷叔齐与”。《季氏》称：“伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之，其斯之谓与”。原因之一是这两位殷朝逸士宽容忍让，善于保持心理平衡，即《公冶长》所谓“不念旧恶，怨是用希”。但以道自任的孔子又何尝不期待在群体组织中确证自身的价值，《微子》写他受到真正的隐者长沮、桀溺奚落，不动气，还为之动情；受到荷蓧丈人讥诮时也自辩，无怪被人认为这是“知其不可而为之”。不单身体力行，更是一种精神价值的重新审定。

孔子惯于在一种两相对照框架中，进行社会认知和标明政治态度。社会政治形势至少有两种，于是个体也有两种不同的态度。《泰伯》称：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”。径直把个人对于政治参与与否，看作是其人格评定，乃至内心感觉的风标。《宪问》称：“子曰：‘邦有道，危言危行；邦无道，危言行孙’”。后者杨伯峻释为“言语谦顺”，是标举要洁身自好。该篇还明确释“耻”：“子曰：邦有道，谷（做官得禄）；邦无道，谷，耻也”。羞耻感是人自我意识较为自觉化的一个标志，说明孔子出仕乃是以不损害自身人格为前提，为仕即要实现政治理想，而不仅只是做官食禄，否则身处高位也于心不安。后世文人出处两难中，另辟一个折衷的“朝隐”［1］，还屡屡讴歌表白此举的无奈，但价值标准和功能上却背道而驰了。

二、孟子的出处仕隐观

出处仕隐主张在《孟子·万章下》得到发挥，说万章问孔子为何不辞官，孟子答曰，孔子做官先要试一下，主张能行得通而君主不肯施行才离去，所以不曾在一个地方停留3年。“孔子有见行可之仕，有际可之仕，有公养之仕。于季桓子，见行可之仕也；于卫灵公，际可之仕也；于卫孝公，公养之仕也。”［2］（P240）第一种是因可行道而做官，第二种因君主礼遇而做官，第三种因君主能养贤而做官。《孟子·万章下》还把仕进分成“为贫”和“非为贫”而仕，后者乃是为了政治理想而仕——做官又实现不了自己的政治理想，似有违角色人格，使人内心无法平衡。“立乎人之本朝，而道不行，耻也。”［2］（P243）这一点的有意延伸，与孟子人格个性更强，更为浩气刚烈不为无关。相比之下，他不是因遭遇挫折感形成的出处两宜，而是从根本上就蔑视那种出仕又不能建功立业的生存状态（不能为与不作为），反对言行不由衷的仕出做官。

对于处隐，孔子也非简单化地认为是像隐者离开社会避居山林那样离世逃遁，而是多元化选择。《宪问》载：“子曰：‘贤者避世，其次避地，其次避色，其次避言’”。尽管他自己不属于“避世”，但他告诫门徒敬重避世的隐士。《为政》讲究在日常生活的人际关系中要处理好个人与家族、社会之关系，求得精神完善与人格实现，并以之影响政治。相比之下，孟子更为重视出处选择中的个体人格操守，力求客观。“仕非为贫也，而有时乎为贫。”［2］（P243）经济条件有时会制约着出处选择，但有着人格尊严的士，却不能食无道者之禄，还是要视政治条件可否。“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人（逢迎）者也。”［2］（P321）为此孟子更称赏：“柳下惠不以三公（高官）易其介（操）”［2］（P314）。他认为出仕是一个人与生俱来的本能需要、角色使命规定的社会责任。“士之仕也，犹农夫之耕也”；“士之失位也，犹诸侯之失国家也”［2］（P142）。认为道高于势，德尊于位，在义与利、义与生不可得兼时，毅然要舍利取义，舍生取义，绝不枉道以从势。因而《尽心上》中他恳切地叮嘱宋勾践，“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉”［2］（P304）。能在天下无道时不消极躲避，且要“以身殉道”的孟子，在以自己的主张影响诸侯时，并未忽视处隐。《万章下》以出处尺度评论古贤，认为伊尹与柳下惠走“出”的极端。前者是“治亦进，乱亦进”，“圣之任（负责）者也”，后者处变不惊，“不羞于汙（坏）君，不辞小官，进不隐贤（才能），必以其道；遗佚而不怨，阨穷而不悯”。至于伯夷与孔子，前者是“治则进，乱则退”，简单行事孤芳自赏；后者是“可以处而处，可以仕而仕”的“圣之时者”［2］（P232－233）。

孟子反对身处朝中而“不作为”。“立乎人之本朝，而道不行，耻也。”［2］（P243）本朝即朝廷，《晏子春秋·谏下》：“故诸侯之宾客惭入吾国，本朝之臣惭守其职，崇君之行，不可以导民，从君之欲，不可以持国”［3］。《荀子·儒效》：“儒者法先王，隆礼义，……人主用之，则埶在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫……”［4］（P60）邦国治乱与道之有无，不应作为个体出处进退的唯一决定因素，启发了《荀子·儒效》对文人理想人格实现的设计。“彼大儒者，虽隐于穷阎露屋，无置锥之地，而王公不能与之争名；用百里之地，而千里之国莫能与之争胜；……其穷也，俗儒笑之；其通也，英杰化之，嵬琐逃之，邪说畏之，众人媿（愧）之。通则一天下，穷则独立贵名。……”［4］（P71）构成了古代出处文学主题的深层结构。

三、孟子仕隐观与其社会正义思想的联系互动

首先，孟子如此对待出处仕隐抉择，因其坚守更高的一层伦理范畴——正义。《孟子·滕文公下》标举独立人格操守的坚持。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不 能屈，此之谓大丈夫。”［2］（P141）他讲求更多地接近平等公正，即《史记·刺客列传》豫让的“国士遇我，我故国士报之”。《孟子·梁惠王下》叙邹鲁两国冲突时，邹穆公不满，因官吏死了33人，百姓无一死难，他拿不准是否诛杀那些“疾（怒）视其长上之死而不救”的百姓，孟子答：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎尔者，反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。君无尤（怪罪）焉。君行仁政，斯民亲其上、死其长矣”［2］（P47）。认为君主用什么态度对待百姓，百姓就会以如此态度回报。有时表述更激越。“《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”［2］（P75）看来似乎站在百姓的“民本”立场，深层实为一种期求君臣平等的正义观念。

其次，孟子讲求实现社会正义的责任感，突出体现在赞成“以直报怨”，这是社会正义的核心。“说葛伯放纵无道，汤赠其牛羊供祭却被其吃掉，汤使亳众往为之耕，葛伯率其民抢夺又杀人。有童子以黍肉饷，杀而夺之。四海之内皆曰：‘非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。’”［2］（P147－148）汤的征伐，以为无辜童子复仇号令天下，师出有名。《论语·阳货》指斥：“乡愿，德之贼也”。点出无善恶是非的好好先生，败坏道德原则。由此，孟子更揭露了其自私而无社会责任感的卑劣实质。“阉然媚于世也者，是乡原（愿）也。”他们口说“生斯世也，为斯世也，善斯可矣”，其实行的是纵恶媚世［2］（P341）。“原”，本谨厚之称，而孔子以为德之贼，万章疑惑，孟子解释：

“非（指摘）之无举也，刺（责骂）之无刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉洁；众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰‘德之贼’也。孔子曰：‘恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。’君子反经（归于经）而已矣。经正，则庶民兴；庶民兴，斯无邪慝矣。”［2］（p341）

《孟子·滕文公下》提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的坚韧执着，也体现在复仇意志褒举上。孟子仕隐观与其对正义复仇期许的内在联系在于，复仇意识实际上洋溢着不畏强暴、不为权势所屈折的勇气，透露出原始共产主义的平等、公正且敢于献身的精神和个性情怀。这样《离娄下》孟子才面陈齐宣王：“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”［2］（P186）。像《公孙丑上》载北宫黝历练勇气，便接受了挑战君权的检验。“不受于褐宽博，亦不受于万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。”［2］（P61）上述思想也与“同态复仇”旨意接近，后者本质是社会公平原则。拉法格指出，正义思想起源是报复的渴望和平等的感情。“……同等报复是为代替流血复仇而创造和施行，它能为原始人所承认是因为这能满足他们的复仇欲，同等报复一经成为风俗就应当像一切风习一样作出具体规定。”［5］报复范围的限制，起初不过要防止大规模流血事件的毁灭性后果，后来集中表现为“同态复仇”。对此古巴比伦人《汉穆拉比法典》、古印度人《摩奴法典》曾有具体规定。拉法格说：“人们逐渐习惯了不是向氏族或全家复仇，而只是向犯罪者复仇，而且这复仇限于严格的报复——以打击还打击，以死还死”。先秦儒家也注意到，同态复仇一定程度上可避免报复过当，更突出了复仇的正义性质，孟子的感慨代表了儒家对复仇逻辑对等性的认识。“吾今而后知杀人亲之重也：杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。……”［2］（P327）《左传》、《墨子》等载录先秦复仇传闻一般遵循同态复仇原则，与魏晋南北朝扩大化复仇区别明显［6］。《春秋公羊传·定公四年》受此启发，强调只有枉死才可复仇。“父不受诛，子复仇可也；父受诛，子复仇，推刃之道也。”何休注：“取仇身而已，不得兼仇子复，将恐害己而杀之”。对复仇范围的限制，无疑使复仇的正义性更难摇撼。“推刃之道”，指复仇利刃一来一往，怨怨相报不止，这显然不是正义。而同态复仇在孟子这里，与其积极入世，认真的责任感是联系互动的。

四、唐末林慎思《续孟子》对孟子仕隐观的理解

唐末林慎思认为《孟子》七篇非本人亲著，弟子整理不能充分地表达孟子本意，“因传其说演而续之”，“大抵因孟子之言推阐，以尽其义”。《续孟子·髙子五》发挥了孟子思想：仕出，为帝王师，建功立业，必定要有先决条件，即君主贤明，能采纳苦口良言，否则不会有所作为，这“官”也就没必要做。林慎思心目中的孟子为何毅然离开官场：“孟子将去齐，高子曰：‘王欲授夫子室，夫子舍之而去，然王意于夫子不为不厚矣，夫子或缺所以，王必补之，今何为不止？’孟子曰：‘吾尝观齐王之意也，先有执雅乐之器进于王，王始重之，使奏，而未尝乐也。后有执靡声之器进于王，王始轻之，使奏而未尝舍也。然而执雅乐之器者，王虽未弃，王终不能用矣。是执雅声以得罪于王也。今吾以王之未弃也，若受王之禄，居王之室，王终不能矣，是媒吾身以得罪于王也，不亦甚乎！吾幸去，何适而不遇哉！’孔子曰：‘邦有道，谷；邦无道，谷，耻也’”［7］（P624－625）。在林慎思看来，齐王既理智战胜不了“靡声”诱惑，那么作为有着独立人格和理想抱负的臣子，也就只有弃官归隐。按《孟子·梁惠王上》有见梁襄王后的印象：“望之不似人君，就之而不见所畏焉”［2］（P12）。《续孟子·公 孙丑六》则索性付诸“用脚投票”的行动：

昼人有惑于孟子曰：“齐王能悔过修德，日新其道，邹之民闻于路，夫子何适哉？”孟子不怿，径宿于昼。髙子以为孟子信昼人之言而欲不行，乃谓公孙丑曰：“昼人之言于夫子，夫子信乎？”公孙丑曰：“诺。予请问之。”入曰：“众人之言，信伪孰多？”孟子曰：“伪多。”曰：“能言天不覆，地不载乎？”曰：“甚于斯！……设伪于国，隐其机也，人不知其防，则触而入矣。曰：孰不惧邪？曰：君子周防其身，何惧？”公孙丑出曰：“夫子不信昼人之言哉！”［7］（P625）

把孔子“天下有道，则仕；无道则隐”实践了，恐怕还正是把握到了《孟子》原意：“孟子曰：‘伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志……’”［2］（P232）被誉为“圣之清者”的伯夷所为，也是孟子倾心仰慕的，所谓“三军可以夺帅也，匹夫不可以夺志也”。一般来说，古代中国的“义”较为偏重“私义”，这也往往是人们对中西方文学表示的正义精神，理解、解释不一致的症结［8］。而讲究君臣平等的孟子，却较为青睐人人遵从的社会正义。林慎思强调，禹不因父被杀之仇而拒为舜用，是因有“天下苍生”利益在，“公义”大于“私义”，而私义应服从“公义”，于是这“公义”较接近我们认同的正义精神。《续孟子·庄暴十二》：“庄暴问孟子曰：‘鲧遭舜殛，禹受舜禅，其为孝乎？’孟子曰：‘禹之孝在乎天下，不在乎一家也。夫鲧遭舜殛，公也；禹受舜禅，亦公也。舜不以禹徳可立，而不殛鲧，是无私于禹也；禹不以父雠可报，而不受禅，是无私于舜也。且舜哀天下之民于垫溺也，命禹治之，禹能不私一家之雠而出天下之患也，此非禹之孝在乎天下而不在乎一家欤？苟私一家之雠而忘天下之患，则何以为禹之 孝？”［7］（P627）这是在孟子亲亲思想和“为匹夫匹妇复仇”的基础上，试图调和向君父报父仇所面临的两难困惑，而用高于“私义”则更符合普遍利益的范畴，用以解决“不能复仇尽孝”的矛盾。

林慎思的主张有着文人文化史根基和时代必然性。中唐后藩镇割据，涌现许多表现民间正义精神的叙事作品，如李公佐《谢小娥传》的女性化装为佣为父、夫报仇；沈亚之《冯燕传》杀不义情妇而主动自首开拓无辜，以及薛用弱写女性隐姓埋名为夫雪怨、李肇写刺客醒悟反杀恩将仇报者，等等，其固然有着某种主题学视野下的一以贯之的传统［9］，然而，都或正或反，或与文人咏侠诗歌呼应，体现了一种民间的正义精神，得到了文人的认同而在精神层面上带来影响。于是下层豪侠文化带来了对孟子正义思想理解阐释的新视野，林慎思的重构孟子，不过是一个时代精神的缩影，也是孟子思想所体现的正义观念延续的时代心声。

五、孟子仕隐观对于中国文人心态的影响

巴黎大学比较文学博士李辰冬教授（1907～1983），在多年仕途阅历后把中国文人的出处抉择划分为仕、隐两大类，指出在社会实践及个体思想表现上，又非常复杂。“想做官的不一定都能做到，即令做到，也不一定都能达到自己的理想，于是苦恼、牢骚、忿恨、不平等的情绪就由这里产生。……许多文人的放荡诗酒、行为不羁、激昂慷慨的行为与作品，就由这种‘失＋望’的情绪所致。……其他特征都由这些主要的特征演绎而来。”［10］他指出由“隐”的政治态度经过文人心态所派生出的文学，以大自然、农村、山林、风景为题材，文体也不严格地守着规律，这实际上涉及到创作主体仕隐观制约文学题材主题的问题。因此，讨论中国文学题材主题与文人心态关系时，不能忽视早期儒家出处观的影响，而与“我善养吾浩然之气”且与“至大至刚”正义观念联系的孟子仕隐观，则特别重要。

首先，孟子进一步确立了《周易·系辞上》二元对立的政治态度和处世方针，建构阴阳对举、进退仕隐政治思维原则，强调仕进态度与正义实现、社会责任感的内在联系。西晋后这一非此即彼的价值观才为“朝隐”明哲保身的折中谋略所修改。

其次，考察林慎思改造重铸孟子思想的历史贡献可知，他对该“单位观念”的建构趋向起了定向作用，突出了文人正义人格坚守所受民间豪侠精神的激励，其暗示与情绪化的热诚，带有恒久的感染力和激发力，也就成为中国文人标榜“出劣处高”价值观的原型辐射中心。

其三，西汉中叶后儒家文化居于中国文化主流地位，出处意念伴随着儒家人格理想对于文人功业情结的支配功能稳态化，其踵随文人士大夫情感体验的丰富与雅文学表现形式演进，几乎文人都免不了出处情结带来的喜悦苦恼，感伤忧虑，不少春恨悲秋的抒情，田园山水题材的偏爱，咏史咏怀的根基，都建立在出处意念焕发的勃郁之忱上，而正义理想是其支配性动机。

因而，国学研究不应停留在早期儒家思想的普及，也更应结合文学作品流，切实考察不同历史阶段国学内在价值流向的转化变更，特别是与不同历史阶段文人心态结合、文学主题体现等方面，可以说，这才是国学与文学主题学内在互动相生的生命力之所在［11］。

［1］王立.朝隐的缘起及核心之旨——再论中国古代出处文学主题［A］.岭南中国语文学会.中国语文学：第37辑［C］.庆山市：岭南大学校，2001.163－175.

［2］杨伯峻.孟子译注［M］.北京：中华书局，1960.

［3］吴则虞.晏子春秋集释：第2卷［M］.北京：中华书局，1962.155.

［4］章诗同.荀子简注［M］.上海：上海人民出版社，1974.

［5］拉法格.思想起源论［M］.王子野译.北京：三联书店，1963.74－75.

［6］王立，刘卫英.传统复仇文学主题的文化阐释及中外比较研究［M］.北京：北京师范大学出版社，2011.52－53.

［7］林慎思.续孟子（文渊阁四库全书：第696卷）［M］.台北：台湾商务印书馆（影印），1986.

［8］王立.西方的骑士与中国古代的侠——中西方文学共同母题中表现的正义精神［J］.上海师范大学学报（哲学社会科学版），2009，38（4）：88－95.

［9］王立，刘畅.中国古代文史中的女性以智抗暴母题［J］.大连理工大学学报（社会科学版），2008，29（1）：77－82.

［10］李辰冬.李辰冬古典小说研究论集［M］.北京：中华书局，2006.249－252.

［11］王立.国学与文学主题学关系的几点思考［J］.广东社会科学，2012，（3）：163－168.