《管子·心术》上、下和《内业》的文本结构和相互关系

⊙陈 卓［西北农林科技大学思想政治理论课教学研究部， 陕西 杨凌 712100］

编 辑:赵红玉 E-mail:zhaohongyu69@126.com

《管子》的篇幅在先秦子书中罕有其匹，内容涉及到哲学、政治、经济等多个方面，但由于内容庞杂，与儒家主流价值观不相符合，历来不甚受重视。近代学术界多视《管子》为齐国稷下学术作品的汇编，研究逐渐增多。20世纪30年代，刘节和郭沫若二先生提出《管子》四篇这一概念，认为它们是战国时齐国稷下宋尹学派的作品。《心术上》《心术下》《内业》是《管子》四篇中的三篇。这三篇的文本结构是先秦时期典型的经传合一结构，颇有特点，以下试详细论之。

一、《心术上》《心术下》的文本结构和内容侧重

经传合一的文本结构秦汉以后罕见，先秦则屡见不鲜，1973年长沙马王堆出土的帛书《五行》也是这一结构。经是某一学派传承的经典，传则是后人的解释。《心术上》从开篇至“静因之道也”为经文部分，“静因之道也”之后是后人对经文的逐句解释，其文本结构与《管子》书中的其他经解篇如《形势解》《立政九败解》等一样，而且传文基本上忠实于经文原义，任意发挥的地方不多。

《心术下》的结构与《心术上》略有不同，其行文不是经文在前，传文在后，而是后人所作的传文夹在经文里的，容易混杂。详细考察可以发现，《心术下》的行文，经文部分和后人发挥部分的语义往往并不连贯，思想也不统一，甚至有前后矛盾和跳跃的现象。对照《心术上》《心术下》文本中的经文部分和传文部分仍可以大致区分，且细察后可以发现，其文部分和传文的思想倾向并不一致。如《心术下》开篇的这一段，全文如下:

形不正者，德不来。中不精者，心不治。正形饰德，万物毕得。翼然自来，神莫知其极，昭知天下，通于四极，是故曰:无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。是故意气定，然后反正。气者身之充也，行者正之义也。充不美则心不得，行不正则民不服。是故圣人如天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。凡物载名而来，圣人因而财之，而天下治。实不伤，不乱于天下，而天下治。①

此段文字仿宋体部分从句式上来讲基本上是四字句，且有韵，而黑体部分的句式却毫无规律亦不用韵；从思想上来讲，前者以论述内德为主，讲的是个人的修养，与政治无涉，而后者则侧重于圣人如何以“名实”为工具而治天下。再如:

一气能变曰精，一事能变曰智。慕选者所以等事也，极变者所以应物也。慕选而不乱，极变而不烦。执一之君子，执一而不失，能君万物，日月之与同光，天地之与同理。（《心术下》）

黑体部分插在仿宋体部分内容的中间，不仅没有起到联系二者的作用，反而将前后的语义隔断。又如:

圣人裁物，不为物使，心安是国安也，心治是国治也。治也者心也，安也者心也。治心在于中，治言出于口，治事加于民，故功作而民从，则百姓治矣。所以操者，非刑也。所以危者，非怒也。民人操，百姓治，道其本至也。至不至无，非所人而乱。凡在有司，执制者之制，非道也。圣人之道貌岸然若存若亡，援而用之，殁世不亡。与时变而不化，应物而不移，日用而不化。（《心术下》）

这一段的仿宋体部分的意思是从治心而推至治国，先治心而后治国，“心安是国安也，心治是国治也。治也者心也，安也者心也。”治心乃是治国之本。黑体部分虽然也讲治国，但却并不承此义而来，其曰:“民人操，百姓治，道其本至也。”道其本是“民人操，百姓治”这与仿宋体部分之义正相反对，仿宋体部分是以治心为本，“百姓治”为末或者说“百姓治”是“心”治的功效。

我们可以将《心术下》的经文部分和传文区分开来，进行对比，以发现二者思想倾向的不同侧重。传文部分:

是故意气定，然后反正。气者身之充也，行者正之义也。充不美则心不得，行不正则民不服。是故圣人如天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。凡物载名而来，圣人因而财之，而天下治。实不伤，不乱于天下，而天下治。（《心术下》）

昔者明王之爱天下，故天下可附；暴王之恶天下，故天下可离。故赏之不足以为爱，刑之不足以为恶。赏者爱之末，刑者恶之末也。（《心术下》）

慕选者所以等事也，极变者所以应物也。慕选而不乱，极变而不烦。（《心术下》）

所以操者，非刑也。所以危者，非怒也。民人操，百姓治，道其本至也。至不至无，非所人而乱。凡在有司，执制者之制，非道也。圣人之道貌岸然若存若亡，援而用之，殁世不亡。与时变而不化，应物而不移，日用而不化。（《心术下》）

传文部分讨论的内容主要是治国治民之道，其范围不外乎循名责实、慎刑罚等。而经文部分:

形不正者，德不来。中不精者，心不治。正形饰德，万物毕得。翼然自来，神莫知其极，昭知天下，通于四极，是故曰:无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。（《心术下》）

专于意，一于心，耳目端，知远之近。能专乎，能一乎，能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎，能已乎，能毋问于人而自得之于己乎？故曰:思之。思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。（《心术下》）

一气能变曰精，一事能变曰智。执一之君子，执一而不失，能君万物，日月之与同光，天地之与同理。（《心术下》）

圣人裁物，不为物使，心安是国安也，心治是国治也。治也者心也，安也者心也。治心在于中，治言出于口，治事加于民，故功作而民从，则百姓治矣。（《心术下》）

人能正静者，筋韧而骨强，能戴大圆者，体乎大方，镜大清者，视乎大明。正静不失，日新其德。昭知天下，通于四极。全心在中不可匿，外见于形容，可知于颜色。善气迎人，亲如弟兄；恶气迎人，害于戈兵。不言之言，闻于雷鼓。全心之形，明于日月，察于父母。（《心术下》）

凡民之生也，必以正平。所以失之者，必以喜乐哀怒。节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。外敬而内静者，必反其性。岂无利事哉？我无利。岂无安处哉？我无安心。心之中又有心，意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。凡心之形，过知失生。是故内聚以为原泉，泉之不竭，表里遂通；泉之不涸，四支坚固。能令用之，被服四圄。是故圣人一言解之，上察于天，下察于地。（《心术下》）

其内容主要涉及如何进行内在修养，即如何保持内心的正静，如何使心治，换言之即“心术”，正与篇名相应，也与《心术上》的思想相应。《心术下》经典部分的内容虽然也涉及治国之道，但并非作者着意之处，治国只是“心治”的附带产物，由治心而推至治国是一个自然而然的发展过程。

通过以上的分析、对比，笔者推测，在今本《心术上》与《心术下》之前应该还有一个原始《心术》篇存在，其内容包括《心术上》从开篇到“静因之道也”的部分和《心术下》笔者所列出的经文部分。今本《心术》上、下篇是在这一基础上，再加上后人的注释和附益部分而后形成的。之所以篇幅并不长的《心术》篇在今本《管子》中被分成上、下两篇，其原因在于二者的思想倾向不同。《心术》上、下的思想虽然都渊源于“心术”，但《心术上》侧重于论证如何从治心而至治国，《心术下》则侧重于论证如何由治心而至治生。

二、《内业》与《心术下》的关系

《管子四篇》中，《心术下》和《内业》的关系比较紧密。杨儒宾先生认为:“《管子》四篇的内容并不是同质的，它至少可以分为两组，其中《内业》篇或《内业》加上《心术下》两篇可视为独立的单元。”②本文赞同这一观点。《内业》的结构有研究者认为是经、解合一文体。笔者认为《内业》的情况与《心术下》相似而不同于《心术上》，不能视为经、解合一体或经、传合一体。与《心术下》相比，《内业》中后人的发挥更为自由且更成系统，可以说《内业》的作者将先在的经典完全容纳进了自己的体系中，甚至有目的地改造原有经文以阐发自己的思想，不似《心术下》那样只是泛泛而论。将《心术下》与《内业》一对照便可发现，《内业》和《心术下》所依据的经典部分是相同的，只不过《心术下》中后人发挥的部分不多，且痕迹过于明显，而《内业》后人的发挥更多，且打乱原经典文句的顺序，又对个别字句有篡改的现象，因此改造的痕迹并不是太明显。笔者于此不惮其烦将《心术下》与《内业》所据经典相同或相似部分分别列出来，对照如下:

形不正者，德不来。中不精者，心不治。正形饰德，万物毕得。翼然自来，神莫知其极，昭知天下，通于四极，是故曰:无以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。（《心术下》）

形不正，德不来，中不静，心不治。正形摄德，天仁地义，则淫然而自至神明之极。照乎知万物。中义守不忒，不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。（《内业》）

专于意，一于心，耳目端，知远之近。能专乎，能一乎，能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎，能已乎，能毋问于人而自得之于己乎？故曰:思之。思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。（《心术下》）

抟气如神，万物备存。能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能毋求诸人而之己乎？思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也。精气之极也。（《内业》）

一气能变曰精，一事能变曰智。（《心术下》）

一物能化谓之神，一事能变谓之智。（《内业》）

人能正静者，筋韧而骨强，能戴大圆者，体乎大方，镜大清者，视乎大明。正静不失，日新其德。昭知天下，通于四极。全心在中不可匿，外见于形容，可知于颜色。善气迎人，亲如弟兄；恶气迎人，害于戈兵。不言之言，闻于雷鼓。全心之形，明于日月，察于父母。（《心术下》）

人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而肌强。乃能戴大圜而履大方，鉴于大清，视于大明。敬慎不忒，日新其德，遍知天下，穷于四极。……全心在中，不可蔽匿，和于形容，见于肤色。善气迎人，亲于弟兄；恶气迎人，害于戎兵。不言之声，疾于雷鼓；心气之形，明于日月，察于父母。（《内业》）

凡民之生也，必以正平。所以失之者，必以喜乐哀怒。节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。外敬而内静者，必反其性。（《心术下》）

凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。（《内业》）

心之中又有心，意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。凡心之形，过知失生。是故内聚以为原泉，泉之不竭，表里遂通；泉之不涸，四支坚固。能令用之，被服四圄。（《心术下》）

心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言。意然后形，形然后言，言然后使，使然后治。不治必乱，乱乃死。精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固。泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地被四海。（《内业》）

以上罗列出来的文字还不包括散见于二篇中的相同的四字短句，但仅此已几乎包括《心术下》经典部分的全部，即使在《内业》中，这些部分也占到全文字数相当大的比例，从中可见《心术下》和《内业》的亲缘关系。

《内业》和《心术下》有共同的经典依据，对于《心术上》却没有涉及。可见《内业》的作者在选择经文时是有一定的取舍标准的。这一标准就是《内业》自己的思想体系，能纳入这个体系的就用，不能的就不用。《内业》的思想旨趣在于养生全形，而在《心术上》和《心术下》之间，后者的思想侧重于治生，《内业》去《心术上》而取《心术下》也就很自然了。

对照《内业》和《心术下》所共有的经典部分，首先，我们可以发现，二者在字句上的差异有些并不是因为传写的错误而是《内业》作者有意为之。如上所列经文第二条，《心术下》作:“专于意，一于心，耳目端，知远之近。能专乎，能一乎”，而《内业》作:“抟气如神，万物备存。能抟乎？能一乎？”《心术下》经文提到了“精”并有“一气能变曰精”之语，但是《心术下》并没有将“精”或者“精气”与治生和人的认识能力联系起来的论述。《内业》以“抟气如神”为途径来求得“万物备存”这样一种效果，这是将“精气”与认识外物联系起来，这样一种思想是《心术下》经文中所没有的。其次，在《心术下》经文中有不明白的地方，《内业》者补充完整了，如上列第六条也是最后一条，《心术下》并未明言是什么东西“内聚以为原泉”，而《内业》则明言“精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊”，内藏的分明是“精气”。

《内业》对《心术下》的养生思想既有继承也有发展。《内业》同《心术下》一样以“心术”为养生之途径，但《心术下》虽然提出了这样的一种途径，却并未加以理论上的论证。《内业》提出“精气说”来加以论证，并通过“精气说”将“心术”与养生联系起来。《内业》将“道”解释成“精”，即“精气”，以之为人的生命的来源和智慧的源泉。《内业》认为人的生命力的有无、强弱的原因即在于人体内留存的精气的有无和多少，精气完全离开人体，人就死亡，精气注入人体，人就得以生；体留存的精气多，人的生命力就旺盛。人能长保此精气不失，也就可以“不逢天甾，不遇人害，谓之圣人”。《内业》认为精气的留存于心中，因此“心”可称为“精舍”，故曰:“定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也”。心保持安定、虚静的状态，无有外物的污染和喜怒哀乐之情的干扰就可以作为“精舍”以留存“精气”，此即“敬除其舍，精将自来。精想思之，宁念治之，严容畏敬，精将至定”。

通过以上的对比和分析，笔者认为《内业》有自己的思想体系，但其在论述自己的思想体系的时候还大量借用了《心术下》的经文部分，并对其加以取舍和改造。因此，《内业》的写作时间要晚于原始《心术》篇，而且从对经文的发挥程度来看，《内业》还要晚于今本《心术下》。

① 本文所有《管子》原文均引自《管子校注》，黎翔凤撰，中华书局2004年版。

② 杨儒宾:《儒家身体观》，台北中央研究院中国文哲研究所2004年版，第212页。