“讲经文”质疑

·孟昭连·

一、问题的提出

自上个世纪初敦煌文献被发现后，一批变文作品引起文学研究者的持续关注，而变文作品的主体是所谓“讲经文”，代表了变文的基本特征。“讲经文”作品有《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》、《双恩记》、《金刚般若波罗蜜经讲经文》、《佛说阿弥陀经讲经文》、《维摩诘经讲经文》等一二十篇①。在现代学者看来，“讲经文”已经是一个文体概念，王重民认为“是讲唱佛经一类变文的专名”，“最早的变文是讲经文，而一般的变文是从讲经文派生出来的”②。台湾潘重规先生也认为《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》，“便是敦煌石室保留下来一篇在皇宫里祝寿的讲经变文”③。

众所周知，现有的绝大部分所谓“讲经文”作品其实原来并不叫“讲经文”，“讲经文”都是敦煌研究者代为拟题而硬性添加上去的。上文所说的一二十篇“讲经文”作品，只有《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》中有“讲经文”的字样，其他作品有的原佚名，有的则原另有题目。如《变文集》拟题《维摩诘经讲经文》的作品，原卷首尾皆题“持世菩萨第二卷”;《变文集》拟题《维摩诘经讲经文》的作品，原卷题“文殊问疾第一卷”;《变文集新书》拟题《盂兰盆经讲经文》的作品，原卷尾题“盂兰盆经”。但变文整理者为了明确这些作品的文体，分别在题目中缀上“讲经文”三字。

质疑之一:如果“讲经文”确是由佛教俗讲活动衍生出来的一种文体，为什么在全部“讲经文”作品中，只有《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》将它作为题目?“变文”之称虽然也有诸多争议，而研究者都承认，“变文”作为一种文体，它应该是存在过的，因为敦煌文献中有十余篇作品本来就题作“变”或“变文”，如《王陵变》、《降魔变》及《大目犍连变文》等;在其他古代文献中，“变”或“变文”的概念也并不罕见。尽管变文作品包含的类型甚杂，有的题为“赋”，有的题为“诗”，有的题为“话”或“传文”、“词文”之类，但大多都明确表明了自己的文体，何独大部分“讲经文”作品似乎都在回避“讲经文”这个“身份”，反而题作其他的名称?

质疑之二:就《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》这个题目本身来讲，也让人觉得很可疑。作为一篇文章的题目，本来应该概括文章的内容，但这篇“讲经文”对内容完全不提，却具体而详地记下了时间和地点，在敦煌文献中，这样的题目是独一无二的。如果这就是作品题目的话，何以又在结尾题作“仁王般若经抄”这样一个完全不同的题目?难道真的如王重民先生所说“《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》是因变文形式所命的全名，后题《仁王般若经抄》则是就内容所题的简名”④吗?一篇作品分别从形式上和内容上同时署上两个题目，有这种必要吗?

“长兴四年中兴殿应圣节讲经文”究竟是这篇作品的题目，还是像其他变文作品的“题记”一样，仅是一句叙述性的说明文字?笔者以为可以通过分析“讲经文”这个短语的构成方式，来解决这个问题。如果是偏正结构——“讲经∣文”，其含义当是“讲解经义的变文(或文字)”之意，那么“长兴四年中兴殿应圣节讲经文”这句话就有可能是题目;如果“讲经文”是动宾结构——“讲∣经文”，其含义只是“讲解经文”之意，那么“长兴四年中兴殿应圣节讲经文”就仅仅是一个叙述句，它记下了某人曾于长兴四年中兴殿应圣节的时候为皇帝讲解佛经这件事，就不可能是题目。

二、“讲经”与“讲经文”

佛教传入中土既久，佛教思想深入人心，汉译佛经及各种释经著作汗牛充栋，如果历史上曾有一种叫作“讲经文”的佛教文体，理应在中土文献中有所反映。但遍搜古代各种典籍，“讲、经、文”三字连文的情况倒是有几处，但极少，而且完全没有发现具有文体上的意义。

1、宋张敦颐《六朝事迹编类》卷下引《高僧传》云:“今寺左乃娄约置台讲经文之地，寺后即颙旧居也。”⑤

2、明曹学佺《石仓历代诗选》有《赠清贫上人》诗，中有“有时聚石讲经文，石头点尽如有闻。”⑥

3、明毛晋辑《六十种曲》有《四贤记》传奇，中有“铮铙鼓钟，声音冗冗。若讲经文，便觉蒙懂”的唱辞⑦。

4、《型世言》第一回:“雨侯曰:‘革除之际，方侍讲经文，而迂疏无当。’”⑧

当然，这几处“经文”所指不完全一样的，有的是佛经经文，有的则是指儒家经典的经文。在浩如烟海的古代文献中，只发现如此少几处“讲经文”，说明讲、经、文这三个字组合成词的机率是很低的，甚至可以说只是一种偶然性。即如在这四例中，第二例为七言诗，显然是为凑足七个字才组成“讲经文”，以与下句的“如有闻”对仗。第三例的唱辞是四字句，很明显也是为凑成四字才组成的“若讲经文”。我们注意到，在这少有的几处例证中，“讲经文”有一高度统一的共性，即作为词组，都是动宾结构，“讲”为动词，“经文”为名词作宾语。

为了搞清“讲经文”的真实含义，我们不妨拿另一相近的词组“讲经”作比较。与“讲经文”不同，“讲经”在中土文献和佛教文献中出现频率都相当高。在笔者所作的不完全统计中，“讲经”在《祖堂集》中出现12次，《法苑珠林》中3次，《续高僧传》中10次。以时代分，唐代各种文献中出现100次，五代22次，宋代595次。在敦煌变文作品中，“讲经”也多次出现。如:“今日讲经功德分，愿因逢便早归来”(《八相押座文》)，“已下便即讲经，大众听不听”(《佛说阿弥陀经讲经文》二)，“见人为恶处强攒头，闻道讲经佯不听”(《太子成道经一卷》)等。在这些例子中，“讲经”全为动宾结构的短语，“讲”即讲解、讲唱之意，“经”即佛经，“讲经”的意思很清楚，即“讲解(或讲唱)佛经”。

最值得注意的是《庐山远公话》中的几例:

1、相公每日下朝，常在福光寺内厅(听)道安讲经，纳钱一百贯文。⑨

2、相公怪之，问善庆曰:“吾与你讲经，有何事里(理)频啼泣。汝且为复怨恨阿谁?解事速说情由，不说眼看吃杖。”⑩

3、道安曰:“商(适)来问贫道所讲经文，当是《大涅盘经》。善庆闻之，分明记取。”⑪

在同一篇作品中同时出现了“讲经”与“讲经文”，让我们看一下二者是什么关系，这有助于理解“讲经文”的结构与含义。在第一与第二例中，“讲经”的结构与含义与前文所举几例是相同的，不必赘言。有意思的是第三例，这里出现了“讲经文”，而且前面还有一个“所”字，形成了一个名词性的“所字结构”。其结构形式比较典型，也较常见，是“所+动(讲)+名(经文)”，“所”与动词“讲”结合，把原来的动宾结构转化成了偏正结构，“所讲”成了定语，中心词是“经文”，其意是“所讲的经文”。如果将“所”字去掉，还原为动宾结构，则应该是讲(动)+经文(名)，与上二例讲(动)+经(名)不但结构相同，意思也相同，都是“讲解(佛经)经文”之意。在这里，“经”与“经文”同义，只不过前者是后者的简称而已。如果按照传统的理解，将此处的“讲经文”解释为“讲经的文章”，其结构就成了动宾(讲+经)结构作定语、“文”为中心词的偏正词组，而这种结构是不可能与“所”结合的。

在《佛说阿弥陀经讲经文》中，还有另外一种形式:“更欲广谈名相，又恐虚度时光，不如讲说经文，早得菩提佛果。”“讲说经文”仍然是动宾结构，“讲说”为联合动词，“经文”为名词宾语。“讲说经文”不但在结构上，而且在含义上与“讲经”、“讲经文”都是相同的。既然含义相同，为何要有二字、三字和四字之分呢?其实这只是一种修辞方式，三种繁简不同形式的运用，需根据具体的语言环境，配合上下文的句式作出选择。“讲经”为双音节，适应最广泛，无论是在2/2/3结构的七字句韵文中，还是在2/2/2结构的六字韵文中，乃至在二字一顿的散体四字句中，都可以使用，故双音节的“讲经”使用频率最高。但要构成所字结构，则只有用三音节的“讲经文”才能形成二字一顿，“所讲∣经文”的说法故此产生。《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》中有“适来∣都讲，所唱∣经题”，与此道理相同。“讲说经文”是出现在六字句韵文中，前二句是“更欲∣广谈∣名相，又恐∣虚度∣时光”，中间的动词都是双音节，所以第三句必须以“不如∣讲说∣经文”相配，若用单音节的“讲”或“说”都会破坏原有的节奏。综上所述，“讲经”、“讲经文”、“讲说经文”三者的关系，实际上是等同的，都是动宾结构，且含义完全相同。

三、“唱经文”

变文作品中还有一个“唱经文”的概念，因为与“讲经文”的结构方式相同，我们不妨加以分析，这样对理解“讲经文”的真正含义或许不无帮助。在《敦煌变文集新书》中，“唱经文”出现的次数远比“讲经文”为多，共有21处，其中《金刚般若波罗蜜经讲经文》有8处，《妙法莲华经讲经文(一)》有3处，《维摩诘经讲经文(一)》中1处，《维摩诘经讲经文(六)》中1处，《父母恩重经讲经文(一)》中8处。看来，在那个产生变文的时代，“唱经文”的说法要比“讲经文”普遍得多。总数21处“唱经文”，有19处前面有“此”字，组成“此唱经文”。“此唱经文”很容易被理解成“这篇唱经文”，这样“唱经文”就成了一个偏正结构的名词性短语。事实上，几乎所有敦煌学者都是这样理解的。当年孙楷第先生曾主张以“唱经文”命名现在所称的“讲经文”作品，现代学者中也有人认为“我觉得若把这些残卷称为某某经“唱经文”，可能更贴切些”⑫，都是基于这种理解。然而，这种理解是错误的。早在七十年前，向达先生就只眼独具地指出这种错误:

曩与孙楷第先生讨论俗讲话本名目，孙先生据上引诸篇，谓应称为“唱经文”。当时颇以为然。迩来反覆此说，不无未安之处。所谓“此唱经文”四字，盖指上引经文而言，引经一段之后，下即随以偈语。偈语大都反覆上引经文，出以歌赞，故云为唱。“此唱经文”之句读应为二二句，今云“唱经文”，断为一三句，以唱字属下读，未免有割裂原文之嫌。⑬

所谓“二二句”就是阅读时在“此唱”与“经文”中间稍作停顿(此唱∣经文)，意思是“此处所唱经文”，指刚刚唱过的经文;“一三句”则在“此”与“唱经文”之间停顿(此∣唱经文)，意思是“这篇唱经文”，指全篇“讲经文”作品。对照19处“此唱经文”出现的上下文，可以清楚看出，“此唱经文”全部是出现在引完佛经经文之后，仅仅指前面引用的这段佛经原文。如《金刚般若波罗蜜经讲经文》:

经:“须菩提，于意云何”至“若干种心”。

此唱经文，明用一恒河沙数诸恒河，缘用诸恒河中沙数诸佛世界。佛问须菩提，宁为多不?须菩提言:甚多。世尊言:尔所国土中所有众生，若干种心者，即是尔所世界中，各有众生，各有若干心也。⑭

《父母恩重经讲经文(一)》的格式完全相同:

经:“佛告阿难，我观众生，虽沾人品，心行愚蒙，不思耶娘，有大恩德，不生恭敬，无有人(仁)慈。”

此唱经文，是世尊呵责也。前来父母有十种恩德，皆父母之养育，是二亲之劬劳云云。世尊道:“阿难，我观娑婆世界一切众生，虽具人相，不知耶娘有大恩德，不生酬答，不解报恩。命终必堕三涂，永劫不逢出离。”⑮

这有力证明，向达先生的理解是正确的，只是他没有从语法的角度解释得更清楚。在笔者看来，“此唱经文”即“这段经文”之意，指刚才唱过的经文。何以有那么多人对“此唱经文”理解有误呢?关键在于对此处“唱”的词性有误解。“唱”，在这里是量词，由动词转化而来的。语言学家认为，在古代汉语发展过程中，动词向量词的转化一度成为趋势，在唐五代禅宗语录中就出现了一批由动词借用过来的量词，如“划、掷、掴、踏、唾、弹”等，宋金时期又出现了“画、推、蹋、点、拓、喝、拶、送”等⑯。如“明又喝，师亦喝，明连喝两喝，师礼拜”，第一个“喝”是动词，第二个“喝”是量词。现代汉语中还普遍存在着这种“V一V”的形式，如“吹一吹”、“笑一笑”等，形成独特的动量词。以“唱”为量词，在《金刚般若波罗蜜经讲经文》中表现得更明显。这篇作品除了有七处“此唱经文”之外，还有一段这样的议论:“此门之中，第六通合，都有七唱经文，段段别分，六唱是长行，二唱是偈讼(颂)也。适来所唱，是第一威仪行住净也。”这里所谓“七唱经文，段段别分”，明显是把“唱”与“段”等同起来的，意即七段经文，每一段都是不同的。“六唱”、“二唱”义为“六段”、“二段”。在《舜子变》中，有这样一句:“舜子走入宅门，跪拜阿娘四拜。”“四拜”就是拜四次，“拜”本为动词，但在“四拜”中也变成了量词，这与“唱”变为量字是相同的修辞手法。

在唐代僧人宗密的《圆觉经略疏之钞》中，也有以“唱”作量词的用法。如卷八:“若直合二乘为一性，却取次前一唱经为无性，五段经文还成五性者”、“此一唱经，合顿渐义”⑰;卷十六:“注所引文，即其次两唱经文，便是注但有自等者”⑱。看来以“唱”作量词，是唐五代讲经僧人的一个习惯说法，因为在古代讲经时，佛经原文是由都讲唱出来的，所以就将这段经文称为“一唱”，唱几段就说“几唱”。大体说来，以“唱”为量词是临时借用，只要在“唱经文”前加上数词，原有的动宾结构就变成了偏正结构。其实，这种临时性的动词量词化，在现代的日常语言中还常出现。比如教师讲课，讲一次的内容即可说成“一讲”，第一次为“第一讲”，讲若干次就是“若干讲”。我们还注意到，在《圆觉经略疏之钞》中的三个例证中，“经”与“经文”也是通用的，二者同义，前者为后者之省称。这与前文对“讲经”与“讲经文”的分析，结果是相同的。可以看出，“前一唱经”、“此一唱经”和“两唱经文”，前二例只用“经”，后例则用“经文”，也是为了凑成二字一顿的四字句。

“讲经文”和“唱经文”虽有一字之差，但其结构与含义并无差异。只是前者更强调佛经宣传中“讲”的功能，后者则更强调“唱”的功能，其实这两种因素是统一与互补的，这也是形成变文作品韵散结合叙事体制的主要原因。正因为在这些作品中，讲、唱其实算是平分秋色，所以孙楷第先生曾吸收向达先生的意见，将“讲经文”和“唱经文”综合起来，谓之“讲唱经文”⑲。可惜他对“讲经文”与“唱经文”都错误地理解为偏正结构，所综而合之的结果仍然是错误的。王重民先生犯了相同的错误，他说:“但是在讲唱佛经的变文初发生的时候，只依当时习惯称为讲经文或唱经文，还没有人称它为变文。”他同样把“讲经文”与“唱经文”理解成了偏正结构，即“讲唱佛经的变文”，所以他才进一步推导出“而讲经文又是讲唱佛经一类变文的专名”，以及“最早的变文是讲经文，而一般的变文是从讲经文派生出来的”的错误结论。

向达先生对“唱经文”的判断无疑是正确的，但令人困惑的是，他在反对以“唱经文”作为此类文体名称的同时，却似乎并不反对以“讲经文”来命名。他说:

法京藏Pelliot3808号一卷，卷末题《仁王般若经抄》，盖演《仁王般若经》故事者，卷首标题作“长兴四年中兴殿应圣节讲经文”。文中偈语末收以“□□□□唱将来”，亦引“经云”，间注“念佛”二字，其体裁与演《维摩经》、《父母恩重经》诸卷全同，则俗讲话本第三类之名称，疑应作讲经文，或者为得其实也。⑳

“疑应作讲经文，或者为得其实”是一种很含糊的语气，虽然没有十分肯定，但他更倾向于认为以“讲经文”命名可能更合适。何以如此?根据他上面的这段议论，说明他事实上已经存有先入为主的成见，认为“长兴四年中兴殿应圣节讲经文”既然写在卷子前面，一定是这篇作品的题目，所以他忽略了对“讲经文”结构的细致分析，没有发现用“讲经文”命名同样“有割裂原文之嫌”。如果他能像分析“此唱经文”的结构一样，深入分析“唱经文”与“讲经文”的结构，就会发现“唱经文”是一二句(唱∣经文)，“讲经文”同样是一二句(讲∣经文)而非二一句(讲经∣文)，二者都是动宾结构，所以“长兴四年中兴殿应圣节讲经文”只能是一个叙述句，不可能是一篇作品的题目。

四、“讲经文”是什么

由于向达先生有关“讲经文”的说法成为后世变文研究者的共识，所以对古代文学研究、敦煌学研究，以至对宗教研究造成了巨大影响。几乎所有的有关著作，都把“讲经文”作为变文的主体，定位于一种佛教文体。在此认识的基础上，又将之与当时寺院里的一种通俗讲经活动“俗讲”紧密联系起来，认为“讲经文”就是俗讲的“底本”。如周绍良先生:“敦煌遗书保存下来的讲经文，就是法师说唱的底本。”㉑章培恒等:“讲经文是僧徒在寺院中举行‘俗讲’活动，即对经义作通俗讲演时所用的底本。”㉒现在看来，这些观点都有重新审视的必要。既然历史上本无“讲经文”这种文体，那么现在对错误命名为“讲经文”的作品，究竟应该如何认识?它的真实面目到底是什么，它与“变文”的关系，与“俗讲”的关系，都应该重新思考。比如“讲经文”系俗讲“底本”之说，可谓根深蒂固，但其中也有明显的漏洞研究者们却不去触及。“讲经文”何以与俗讲挂上钩?无非是因为这些作品有一些口语化表述的韵散结合的叙事方法，那些较为浅显的唱词以及唱词所透露出来的演唱者语气，很容易让人联想到某种说唱艺术，于是人们想到了俗讲。应该说，这有一定道理。但一个不可否认的事实是，在这些所谓“讲经文”中，还有很多非口传文学所具备的特征，大家却在有意无意地回避。

首先，“讲经文”确实有口语化的表述，但其语体基本上还是文白混杂的，有的作品甚至以文言为主，这是书面文学的基本特征。比如有一些“讲经文”作品，很多内容是依据佛经改编而成，不少文字都可以在原经中找到出处，甚至大面积的文字完全相同。如《双恩记》就是根据《大方便佛报恩经》改编的，虽然对原来的经文有所增删，但也不乏完全相同的字句。再如《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》的下半部分，有一段宋明帝与跋摩的对话:

跋摩曰:“帝王与匹夫所修各异。匹夫身贱名劣，言令无威，如不役以苦躬，将何为益。帝王以四海为家，万民作子，出一嘉言，士女以悦，布一善政，人神以和。因当形不天命，役无劳力。则风雨顺时，寒暄应节，百谷滋繁，桑麻郁茂。如此持斋亦大矣，如此不煞亦众矣。宁在阙半日之餐，全一贪之命，然后方为弘济耶!”帝抚几曰:“法师所言，真为开悟明达，百谭人天之际矣。懿哉若人!非独诱进于空门，抑亦俾兴于王化。”㉓

经查，这段对话是原封不动地抄自慧皎《高僧传》。作者既然是在创作面对世俗大众的说唱作品，他何以不作语体的改变?非但如此，出自作者笔下的其他内容的文言化程度甚至更高。我们再引另一段内容:

我皇帝国奢示人以俭，国俭示人以礼，所以兢兢在位，惕惕忧民。操持契合于天心，淡素恭修于王道。意欲永空囹圄，长息烽烟。兴解网之仁慈，开结绳之政化。圣明两备，畏爱双彰。实为五运之尊，真是兆民之主。㉔

这一段不是引文，而是作者赞颂宋明帝的语言，当是出自作者手笔，不但是文言体，而且是骈文。事实上，《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》除了七言韵文之外，所谓散文部分全部是这种对仗工整的四六文。而这样的语体，无论词汇、语法还是修辞，都只能在书面语中才会出现，口语中是不可能出现的。在中国古代的各种文学体裁中，骈体是脱离口语最远，书面语化程度最高的。骈文虽然对仗工整、文采华丽，具有很高的文学性，但它同时也因远离口语，语言晦涩，不断遭到文人的批评。魏晋以后，儒释相互熏染，中土文人渐兴玄风，僧徒颇喜文学，像随侍罗什的僧睿、僧肇都有极高的文学天赋，也都是写骈文的高手，因此“讲经文”中出现这样的文学化的文字并不奇怪。问题在于，以这样的语体创作出来的“讲经文”，手持文本阅读尚且不能完全理解，以之当作俗讲的“底本”，唐五代时期的那些世俗男女能听懂吗?如果俗讲僧临场还要进行语体转化的话，即变成口语讲给听众，那么他何苦颇费心机地将“底本”写成四六文?丰赡的文采难道只是讲经僧用来自我欣赏?

“讲经文”还充满另外一些只有书面语创作才可能有的因素。比如在讲经文中普遍存在以“……者……也”的形式表判断，如《金刚般若波罗蜜经讲经文》:“言如是者，如来印成也。”《佛说阿弥陀经讲经文(一)》:“言长老者，年高腊长，僧中上首之倍(辈)也。”这是典型的书面语表达方式，何以频繁出现于面对世俗大众的说唱艺术中?“讲经文”中还经常出现另一种书面语特有的表达方式，如《金刚般若波罗蜜经讲经文》:“言:‘须菩提，我于阿耨三菩提’，乃至‘无有少法可得者’，此性净菩提，本来圆满，无法可得。”“经云:‘若人言佛说我见’至‘所说义不?’问也。”这种以“从某处至某处”来省略原文方式，不但只能在书面语中应用，而且也只能在讲经人与听众有一个共同文本的情况才能运用，否则就不能起到应有的作用。

面对世俗大众的俗讲艺术，虽以劝善为主，但娱乐性是不可缺少的，能否以强烈的故事性吸引听众，是俗讲活动成败的关键。事实上，这也是一切民间艺术的共性。但“讲经文”作品似乎采取了完全相反的叙事策略，不但缺乏故事性，很多内容读起来简直像枯燥的学术著作。有时大段引用当时佛经的义疏作品，而这种义疏不但毫无故事性可言，且是最难阅读的书面语著作。如在《佛说阿弥陀经讲经文》(三)的开头有如下内容:

(上缺)复次，舍利弗，彼国有种种奇妙杂色之鸟。此鸟韵□分五:一总标羽族，二别显禽名，三转和雅音，四诠论妙法，五闻声动念。

……

经:白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽共命之鸟。㉕

在《阿弥陀经》及有关经疏著作中，与此段文字相同或相似的有好几部，如唐大慈恩沙门窥基所撰的《阿弥陀经通赞疏》和《阿弥陀经疏》中，就有相似的文字。但经过对照，与后者相似度最高。《阿弥陀经疏》:

经曰:极乐国土，成就如是，功德庄严。……言诸鸟者，或弥陀所化，作宝光状似。此文有二，初叙后释去外疑。叙文有五:一总标羽族，二别列禽名，三啭和雅音，四诠论妙法，五闻声动念。

经曰:复次舍，利弗彼国，常有种种奇妙杂色之鸟。

……

经曰:白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利迦陵频伽共命之鸟。㉖

再如《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经讲经文》中的释经文字，有不少是引自窥基《上生兜率天经赞》:

上来别解弥勒二字已竟。从此别解菩萨二字。菩萨者，不足梵语，应云菩提萨埵。唐言好略，菩下去提，萨下去埵，故名菩萨。此云觉有情。故《疏》云:梵云菩提萨埵，此略云菩萨。菩提，觉义，智所求果;菩萨，有情义，悲所度生。依弘誓语，故云菩萨。即是依二利，以立其名。上求菩提是自利，下度有情是利他。何名自利?喻如进士，为见宰相身坐庙堂，日食万钱，遂苦心为诗作赋。㉗

其中提到的《疏》，即窥基《上生兜率天经赞》，因为“《疏》云”下面所引文字，即《上生兜率天经赞》中的文字，只是稍有变化而已。

考察现存被称为“讲经文”的作品，其内容结构大都由三部分构成:第一是先引用佛典的经文，有的是将经文全部写出来，有的则以“……至……”来表示，只写出经文的最前与最后一句，中间部分省略不写。第二步是讲经，即解释所引经文，既可以引用前贤经疏，也可以作自己的发挥。第三步是以唱词再将经义复述一遍，唱词或五言或七言，或押韵或不押韵，形式多样。研究者只看到了这些唱词可能与口传艺术有联系，但却忽视或故意回避了那些高深的议论与枯燥的训释部分，试问:当年的俗讲僧人，就是用这样的语言面对热情的俗讲听众吗?那么他能达到劝善和娱乐的目的吗?

“讲经文”究竟是什么?面对着如此多难以解释的因素，研究者如果改变传统思路，跳出原有的框框，也许能寻找到真正的答案。多少年来，古代文学研究者似乎形成了一种惯性思维，喜欢从民间说唱艺术去寻找书面语文学的源头，一种新的文体出现了，它必然是来自民间，变文来源于俗讲(或转变)，白话小说则来源于说话艺术。一切原创都来自口传艺术，古代文学家们似乎只会跟在民间艺人的身后记录他们的说唱作品，自己毫无原创能力，反而只会把生动活泼的民间艺术弄得面目全非，直到死亡。语言的能力被高估，文字的自主性被忽视。如果我们能摆脱这种僵化的思考路数，强化对作家书面语创造力的认识，文学史上的诸多问题，也许会有一个不同的结论。

注:

①按王重民分类，为十六篇;台湾潘重规则定为二十三篇。

②④王重民《敦煌遗书论文集》，中华书局1984年版，第192、185页。

③《敦煌变文集新书引言》，[台湾]中国文化大学、中国文学研究所敦煌学会编《敦煌学》第5辑，1982年，第66页。

⑤张敦熙《六朝事迹编类》，南京出版社2007年版，第106页。

⑥曹学铨《石仓历代诗选》卷三百六十九，四库全书电子版。

⑦王重民等编《敦煌变文集》上卷，人民文学出版社1984年版，第167-195页。

⑧陆人龙著、申孟校点《型世言》，上海古籍出版社2001年版，第18页。

⑨⑩⑪张鸿勋选注《敦煌讲唱文学作品选》，甘肃人民出版社，第381、382、386页。

⑫楼宇烈《中国佛教与人文精神》，宗教文化出版社2003年版，第418页。

⑬⑳向达《唐代俗讲考》，《唐代长安与西域文明》，河北教育出版社2001年版，第300页。

⑭⑮㉓㉔㉕㉗ 潘重规《敦煌变文新书》电子版，http://www.guoxue123.com/new/0002/dhbw/014.htm、http://www.guoxue123.com/new/0002/dhbw/032.htm、http://www.guoxue123.com/new/0002/dhbw/012.htm、http://www.guoxue123.com/new/0002/dhbw/012.htm、http://www.guoxue123.com/new/0002/dhbw/017.htm、http://www.guoxue123.com/new/0002/dhbw/030.htm。

⑯张赪《现代汉语“V一V”式和“VV”式的来源》，张希峰主编《北京语言大学汉语语言学文萃·汉语史卷》第155页。

⑰⑱ 藏经书院《续藏经》第十五册，新文丰出版公司1993年版，第382-383、776页。

⑲孙楷第《唐代俗讲轨范与其本之体裁》，《俗讲、说话与白话小说》，作家出版社1956年版，第43页。

㉑周绍良《俗讲和讲经文》，中国佛教协会编《中国佛教》(5)2004年版，第39页。

㉒章培恒、骆玉明主编《中国文学史》中册，复旦大学出版社1996年版，第228页。

㉖《阿弥陀经疏》，《大正新修大藏经》第三十七卷，第321页。