从孔子到董仲舒看儒家人格精神的流变

文厚泓

【摘要】以心性之学为内核的儒学是传统中国知识分子人格精神的主体。孔子开启内圣之学，建立了仁者爱人、自强弘毅的人格精神范式；思孟学派进一步推出了平治天下、浩然无畏的经世人格精神；荀子则以实践原则建构了坚韧不屈、人定胜天的实者精神；董仲舒吸纳阴阳家与谶纬学，将圣化人学推演成神化天道，将个体人格精神消解，儒家知识分子自此失去人格精神与人生意义的归依。

【关键词】儒家；人格精神；孔子；思孟学派；孟子；荀子；董仲舒

引题：研究儒家人格精神的意义

哲学应为人类提供精神动力。冯友兰说：哲学的任务是什么？按照中国哲学的传统，是提高人的精神境界。[1]在中国，儒与佛、道共同构建了传统中国人的精神世界与人格精神体系。与佛、道以出世、顺世人格为主的精神向度不同，儒家更注重经世人格的精神向度，是其贡献给人类的最大财富。如果说儒家的核心是心性之学，那么这心性之学最终指向其人格精神，这一点并未在新儒学那里得到彰显。

对哲学精神向度及人格精神的忽视，导致当代中国哲学自我放逐，远离时代精神。本文首次以哲学精神为向度，以历时态视域，分析了自孔子至董仲舒，儒家人格精神的历史流变，冀以有助于当代中国哲学对人格精神的重建。

一、孔学对儒家人格精神的建构

孔学，是孔子（公元前551～公元前479）与其弟子所创立的以“克己复礼”、“归仁”为宗旨的内圣之学。作为儒学的初期形态，孔学开创了中国哲学史上的主动积极的人格精神哲学，这主要体现于《论语》和《易传》。①孔子之前，西周的哲学思想是敬天敬德，孔子则高扬人的主体地位，以仁为中心，开创了丰富的“内圣”人格精神哲学。

（一）仁者爱人的仁者精神

“樊迟问仁，子曰：爱人。”（《颜渊》）“子罕言利，与命与仁”（《论语·子罕》），仁，是孔学人格精神的核心向度。在今本的《论语》中，“仁”字涉及16篇50余章，共出现110处。②仁，不是天道本体，而是人格要求：孔子的“仁”以恭、宽、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌为内容，以“己所不欲，勿施于人“和”已欲立而立人，已欲达而达人”为方法。

（二）坚毅弘道的勇者精神

孔子强调主体人格的积极性，“人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》）“仁者必有勇，勇者不必有仁，”（《宪问》）“士不可以不弘毅，任重而道远。”（《泰伯》）即使面临阻力，也要明知其不可为而为之；甚至，为践行仁，可以不顾生命：“无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）孔子在匡地受困时说：“天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《子罕》）《易传》说：“天行健，君子以自强不息，”（《乾卦·象》）“地势坤，君子以厚德载物。”（《坤卦·象》）这种自强弘毅人格精神，对中国士大夫的人格精神有着极大影响。

（三）安贫乐道的乐者精神

这体现为“孔颜乐处”：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。”（《雍也》）“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧，”（《宪问》）仁者除了有勇者气概外，还有不忧的乐者精神。“邦有道，贫且贱焉，耻也。”（《泰伯》），安贫，不是守贫、固贫、乐贫。孔子提倡“知者乐水，仁者乐山。”（《雍也》）“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”（《先进》）这种人格，也成为不得志知识分子的心灵安顿。

（四）敬天畏命的君子精神

这是对西周敬天思想的继承。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言，”（《季氏》）“不知命，无以为君子”，“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，”（《学而》）敬，被程颐理学所继承。

（五）无道自保的隐者精神

孔子讲究识时务，“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。”（《泰伯》）隐者人格，虽不是孔学首创，但后来盛行于中国文人间隐逸之风乃由此崇行。

（六）三省吾身的省者精神

“吾日三省乎吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）如何自省呢？“子曰：见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《里仁》）“内省不疚，夫何忧何惧？”，通过自省，仁才能确立。《中庸》发展其为“慎其独”。

总之，为重振周礼，孔学特别强调人格精神的重建，开启了中国人格哲学之风。

二、思孟学派对儒家人格精神的发展

孔子之后，思孟学派被认为是孔学正宗。思孟学派以子思（公元前483年～前402年）、孟子（公元前372年～前289年）的思想为主，本文主要以《大学》、《中庸》、《孟子》考察其人格精神哲学。

《大学》、《中庸》主要的人格精神：

（一）平治天下的士者志向

孔学以循天道为旨，以复礼为宗，思孟学派则更注重现实关怀。《大学》开篇：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”而“欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”这拓展了孔学的经世人格，并成为后世儒家最有影响力的人格理想。

（二）中庸内敛的诚者心态

虽有治天下的大志，但与法家的冒进无畏不同，儒家主张中庸克己。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸·第一章》）进而指出：“诚者，不勉而中。不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”（《中庸·第二十章》） 《大学》将人的精神核心由“仁”演进到“诚”：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也”；仁，只可成己；诚，尚可成物，诚是仁的弘化。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸·第二十二章》） 这样，儒家的人格精神向上贯，与天道相通，演变成具有本体意义的精神，被圣化成永恒的绝对人格精神。

《孟子》发展了孔子以来的儒家思想，建立了以“民”为本的“仁政”说和“性善”论，并从中庸的“诚”出发，建立了更为刚健的淑世人格精神：

（一）以民为本的性善平等人格

孟子首先提出了人格精神的基础，即人性本善：“人皆有不忍人之心，”（公孙丑章句上）其次，孟子首先勇敢宣称：“民为贵，社稷次之，君为轻”；他还扩大了孔子有等差的“仁”：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。” （《梁惠王上·七》）孟子的平等人格至今仍振聋发聩：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”（《告子下·二》）

（二）正气致道的勇者气概

孟子对内圣人格功夫作了发展。“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之闲。”（《公孙丑上·二》）面对现实的诱惑、苦难和压迫，要成为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《滕文公下·二》）勇敢接受命运的挑战，“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”（《告子下·十五》）为了践行天道之义，孟子主张“舍生而取义”。

（三）批判时事的勇者精神

孔学的勇，是面对苦难。孟子将其扩大到对当权者的批判上来：“疱有肥肉，民有饥色，夜有俄莩，此率兽而食人也。”（《梁惠王上·一》）。“不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”（《尽心下·一》）“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”（《告子下·七》）他开创了批判时事的勇者精神之先河。

孟子以后，儒学及儒家精神发生了转向。韩愈言：“自孔子没，独孟轲氏之传得其宗。故求观圣人之道者，必自孟子始。”[2]“孟子有些英气。纔有英气，便有圭角，英气甚害事。”[3]看来，后来的儒家大师已无法接受孟子人格精神的勇者气概了。

三、荀子对儒家人格精神的拓新

荀子（约公元前313～前238）吸纳了法家主动积极、现实致用的治世精神，敢于挑战权威；注重人的能动性，主张化性起伪、人定胜天，为儒家拓新了人格精神的又一向度——实者精神。

（一）不惧权威的现实批判精神

荀子强调从现实出发，敢于指出孔学、孟学的不足。对于孔学敬畏的天道，荀子提出不同见解，“天道有常，不为尧存不为桀亡”。针对孔门“死生由命，富贵在天”（《论语·颜渊》）的天命观，荀子提出“制天命而用之”。他虽说过“自知者不怨人，知命者不怨天”（《荀子·荣辱》），但“知命者”是“明于天人之分”的“至人”，即“顺命以慎其独”（《荀子·不苟》）的君子。对于孟子的性善论，荀子也现实的力量，提出了“人性本恶”的思想。

（二）勇于制天的主动探索精神

在“明于天人之分”的基础上，荀子倡导“制天命而用之”，提升了儒家勇于改造外界的精神格局。荀子还说“涂之人可以为禹”，强调人人皆可成圣；但荀子更进一步指出，人“最为天下贵”。他强调要“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”，要重视和相信自己的力量，而不要被动地接受天道的安排。

（三）敢超前贤的进取精神

荀子认为，后人应超过前人，“青取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。”（《荀子·劝学》）这是对泥古的思想的反击，在中国思想史上极其可贵。如何才能超越呢？要后天锲而不舍地努力。

（四）锲而不舍的奋斗精神

荀子说：“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。”“锲而不舍，金石可镂”。（《荀子·劝学》）这是对孔子“弘毅”精神拓展。

（五）勇担道义的担当精神

“所谓士者，虽不能尽道术，必有率也；虽不能遍美善，必有处也。”（《荀子·哀公》）又说：“彼正身之士，舍贵而为贱，舍富而为穷，舍佚而为劳，颜色黎黑而不失其所，是以天下之纪不息，文章不废也。” （《荀子·尧问》）荀子所赞扬的“通士”、“公士”、“直士”、“悫士”、“正身之士”等都把道义视为人生第一要。《修身》篇说：“士君子不为贫穷怠乎道。”《荣辱》篇主张“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不挠，是士君子勇也。”“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。”（《修身》）荀子始终怀着强烈的使命感。

（六）内省慎独的自省精神

荀子继承了孔子内省、《中庸》慎独精神。“善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。”（《荀子·不苟》）守诚、慎独，才能持守善道。他指出的道路是：守诚→慎独→化性启伪→成君子人格。

（七）经世致用的实践精神

儒学自孔子开创以来，一直被认为虚有余，实不足。在批判当时诡辩派“蔽于辞而不知实”（《解蔽》）的同时，荀子写《正名》，要“稽实定数”，言行统一。荀子在《大略》篇主张：“是非疑，则度之以远事，验之以近物，参之以平心，流言止焉，恶言死焉。”这是种实事求是的生活态度。“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。”（《荀子·劝学》）他强调“行贵于知”。

与其说荀子通过对法家思想有吸收，发展了儒家的外王之道，不如说，荀子在强调礼的同时，注重建立改造现实的实者人格精神。

四、董仲舒对儒家人格精神的消解

董仲舒被认为是儒学的中兴者。在他的努力下，自汉武帝“独尊儒术”以来，儒家成为中国历代封建统治者的官方哲学。董仲舒将儒学的“外王”之道神化，也同时将儒家“内圣”之道的人格精神消解了。

（一）以天本哲学代替民本思想，从根本上消解人格的主体精神

董仲舒建构了新的儒家宇宙模式，把人与万物都安顿于天的名义下。天是世界万物的根本。他以“君权神授”对封建专制主义君权的至高无上进行了论证。应当屈民而伸君，屈君而伸天。董氏及其后学提出了“三纲”（君对臣、父对子、夫对妻）、“五常”（仁、义、礼、智、信）的道德规范，来束缚人的主体人格。在他看来，人只是物，只不过是超过群生万物之物。尽管他极言人与天地并为万物之根本，“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之，”（《立元神》）[4]但人只不过是长于万物罢了，“人下长万物，上参天地，”（《天地阴阳》）[5]但人只是天的比附。

（二）以绝对的天志观、人副天数的人性观消解人的主体意志

在董氏看来，人的意志、人格、精神、性情皆是天的比附。对于天来说，人只是物，能直立的物，有伦理道德的物。“天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成；入之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化大之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。天之副在人，入之情性由天者矣”。（《为人者天》）[6]

总之，借用当时的谶纬之术，董仲舒附会春秋左传，用天道统一一切，神化独裁的君权，将人视为天道的傀儡、天子的子民、三纲五常的奴隶，导致先秦以来豪放人格精神的压抑，导致东汉谶纬之学的肆行，魏晋玄学的消极，导致中国知识分子精神上的虚弱与沉沦。

结语

孔子开启的内圣之学具有积极高昂的精神向度，它以圣化的天命观为哲学精神的范式，成为中国精英修身处世的精神源脉。经过思孟学派及荀子的推进，儒学成为中国经世人格的精神主流。然而，董仲舒以天为至上的神化范式，对个体人格进行了消解，从而使东汉与魏晋的儒家知识分子失去了精神归依与个体生命意义。

面对世界文明的全球化与人本精神的遍行，在这个民族日益强盛、人文日渐倡明的时代，先秦儒学的主体人格精神，将有助于开阔中国哲学的解读视域，有助于我国时代精神的建构。

注释：

①关于孔子与《易传》的关系，刘震.孔子与《易传》的文本形成之管见[J].孔子研究，2011（4）.

②统计数字来源于：黄怀信.《论语》中的仁与孔子仁学的内涵[J].齐鲁学刊，2007（1）.

【参考文献】

[1]冯友兰.中国哲学小史[M].北京：商务印书馆，2009：491.

[2][3]朱熹.孟子集注[M].上海：上海古籍出版社，1987：1，2.

[4][5][6]董仲舒.春秋繁露[M].上海古籍出版社版，1986：781，808，798.