浅析中国佛经翻译史上的文与质

孙俊杰

【摘 要】在中国佛经翻译发展史上，从最初的汉译佛经开始，就出现了文与质的区别和论争。文与质不仅是翻译方法或风格的分歧，更是在译入语的操纵下，译者如何选择文或质的翻译策略，然而文与质的相别相争最终在玄奘新译中实现了相合相融。研究中国佛经翻译史上文与质，对中国当代的翻译理论和实践具有不可忽视的意义。

【关键词】佛经 翻译 文 质

中图分类号：G1 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn.1672-0407.2013.07-08.008

引言

学界对中国佛经翻译史的研究，一般都要追溯到汉译佛经。佛经翻译自东汉桓帝末年开始，魏晋南北朝时得以进一步发展，到唐代臻于极盛，北宋时期业已势微，至元明以后逐渐销声匿迹。在历时近千年的佛经翻译史中，文与质的相争相融贯穿始终，成为一个颇为奇特的现象。在本论文中，笔者拟从文质之别、文质之争和文质之合三个方面来探讨中国佛经翻译史上文与质。

一、文与质之别

文和质这两个概念源于《论语》：“子曰：质胜文则野，文胜质则史。”在孔子看来，文指的是礼乐之类外在的文明表现，而质则指仁义之类内在的道德修养。由原意引申开来，文便指文章的遣词造句等外在形式，而质则指文章的中心内涵等实质内容。而吕澂则认为，“文是修饰，在翻译时修辞力求与汉文接近，质就是朴质，在翻译上忠于原本，采取直译的方法，与汉文就有一些距离，比较艰涩难读”[1]。在其看来，文即意译，在翻译过程中，无论内容还是风格，都有所改变；而质即直译，在翻译过程中，无论是内容还是风格，尽可能的忠实于原文。然而，直译并不意味着译文没有任何润色修饰，意译也并不意味着译文一定要文采飞扬。译文的华丽或质朴，从很大程度上取决于原文自身的特点，而非翻译方法。因此，文质和直译意译不可简单的画等号。

围绕着佛经翻译的文与质，中国的佛经译者大抵可分为文质两派。如以释道安为代表的佛经译者为再现佛经原作的本来面目，多用音译，虽晦涩难懂，尽显朴拙，但也存其真质，翔实可靠，因而被归于质派。

释道安（314-385年），东晋前秦时高僧，常山扶柳人。道安是质派的典型代表，十分强调原文的作用，主张严格的直译，反对删削原文，其著名译论当属“五失本，三不易”之说，其中的“二失本”和“一不易”对文质问题都有所论述，“二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。然般若经三逹之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也”[2]。

而随后以支谦为代表的佛经译者，则主张删削原文，并对译文加工润饰，但凡有胡音的地方，尽量删减，重新用汉语表达，所译佛经文辞华丽简约，通俗易懂，因而被归于文派。

支谦，又名越，字恭明，原为月支人，生于中国，深受汉文化熏陶。他主张对译文加工润饰，让接受佛经的大众看懂，所译佛经简略文丽，易被汉人接受。支谦在改译支谶翻译的《首楞严三昧经》时，凡是支谶译文中辞质多胡音的地方，尽量删去，重新用汉语表达。一些人名，如须菩提舍利佛等，支谦也用相应的汉语释义，翻译为善业和秋露子。《合首楞严经记》赞扬支谦“才学深徹，内外备通，以季世尚文，时好简略，故其出经，颇从文丽。然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也”[3]。

二、文质之争

所谓文质之争，指的是中国佛经翻译史上，文质两大派别围绕佛经翻译展开的一系列关于翻译实践和理论的论争。

在中国佛经翻译史上，最先出现并占据主导地位的是质派，其译法相对保守，采用的是再现佛经原文精华的音译。须知在佛经翻译初期，译者进行的是一项开创性工作，难度极大，而且佛经翻译者皆为信徒，对佛经原文顶礼膜拜，不敢有丝毫逾越，再加上佛经的最初译者大多为自西域、天竺而来的僧侣，其汉语水平十分有限，因而，在中国佛经翻译史上，质派最先出现，并在最初占据主导地位。

然而，随着佛经翻译实践的发展，在总结前人经验的基础上，后人不断改进，为使译文通顺流畅，符合汉语的阅读习惯，进而出现文的倾向。这些文派的佛经译者，或生于中国，或久居中华，因而对汉语及汉文化都有较深入的了解，所译经文也就更倾向于汉语，于是在质派之后，中国的佛经翻译史上又出现了文派。

在中国佛经翻译史上，关于文质最早的一场争论出现于公元224年。当年，天竺译者维祗难将《法句经》带到武昌与竺将炎共译；之后，让“学深澈，内外备通”的月支译者支谦对其进行校译，没想到一开始，支谦就批评竺将炎“虽善天竺，未备晓汉，其所传言，或得胡语，或以义出音，近质直”，嫌其所译“其辞不雅”。维祗难替竺将炎辩护说：“佛言，依其义不用饰，取其法不以严。其传者，当今易晓，勿失厥义，是则为善。”认为佛经的翻译贵在质朴，不加文饰。维祗难的观点得到其他译者的赞同，他们纷纷举出老子和孔子的言论来说服支谦：“老氏称，美言不信，信言不美；仲尼亦云，书不尽言，明圣人意深邃无极。今传胡义，实译经达。”最后，尽管支谦让了步，但是他的翻译理论却在此后的佛经翻译中逐渐占据上风。这便是中国佛经翻译史上最早的一次文质之争[4]。

在这场文质之争中，两派争论的焦点不仅是译文风格的质朴或华丽，更有翻译手段和价值取向的分歧。但从文化背景来看，这场争论实质上是关于保持经文原貌和译文汉化之间的抵牾，同时也是译者对于两种文化的价值取向上的争执。事实上，通过对中国佛经翻译史上文质之争的追溯，不难发现，文质之争自始至终伴随着佛经翻译，并在不同的历史时期有着不同的发展。然而，从整体上来看，佛经翻译的文质之争从最初的以质为主，到后来的以文为主，最终在唐朝的佛经翻译中走上文质融合的发展道路。

三、文质之合

到了唐朝，佛教传播在中国进入了全盛时期，佛经翻译也达到了顶峰，佛经译文不管是在规模还是质量上都达到了前所未有的高度。这一时期出现了中国佛经翻译史上最著名的翻译家——玄奘。玄奘对待佛经的翻译态度极为严谨，再加上他身为佛教高僧，熟知佛教义理，精通梵语汉语，因而对佛经翻译有着深刻的认识和独到的见解。玄奘既不属于质派，也不属于文派，而是对文、质两派的思想进行了融合，兼备文质的优点和长处，至此，翻译思想已臻于成熟。慈恩宗曾评价玄奘译文说：比较罗什那样修饰自由的文体来觉得太质，比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文[5]。

在翻译实践中，玄奘提出了著名的“五不翻”原则，即在五种情况下尽量采用“音译”；另外，他还在译文中熟练运用“补充法”、“省略法”、“变位法”、“分合法”、“译名假借法”以及“代词还原法”等技巧，让译文达到形式和内容的高度统一[6]。以上六种技巧，归纳起来，就是各种意译的手段，即加注、省略或改变原文结构，根据汉语句法重新组句子、换词等；而“译名假借法”就是今天我们常说的意译取代音译这个时期的翻译，如梁启超

所评：“若玄奘者，则直译意译，圆满调和，斯道之极轨也”[7]。中国的佛经翻译到了玄奘那里，达到了巅峰。 （下转第47页）