自我与他者的永恒辩证:当代西方女性主义伦理论争探究

戴雪红

（南京大学 政府管理学院，江苏 南京 210023）

一、论争的理论背景与焦点

当代许多道德理论的论争都是围绕着康德（Immanuel kant）的自主性（autonomy）概念展开的。在康德看来，自主性在道德上等价于启蒙运动的座右铭——“要有勇气运用你自己的理智”！[1](P22)女性主义伦理学家指出，康德的道德自主性理论一直倾向于忽视关怀和私人亲密关系问题，这使得西方传统中理性和情感的固定等级区分永存下来，即理性与男性相关联，而情感与女性相关联。西方启蒙运动以来以康德和哈贝马斯（Jürgen Habermas）的伦理学为代表的主流道德传统是普适性的和合乎理性的，倾向于把道德观点看成是公平（impartiality）的和普遍的。这些观点充满了男性的以自我（self）/他者（other）二元论为特征的认识论和本体论，其他的二元论诸如主体/客体、公共/私人、普遍/特殊、理性/情感等都是这一主题的变奏。在女性主义看来，道德主体是“理性的”或“自主的”观念是一种虚幻，应超越西方思想主体的实质性一致，以“自我的关系理论”作为起点。自我通过与他者的关系认识自身，它包含联系与分离，并保存对自我及周围世界持有一种反省和批判态度的力。

20世纪80年代，“吉利根与科尔伯格之争”是女性主义伦理论争的起点；“本哈比与弗雷泽之争”则是论争的进一步发展；20世纪90年代的“女性主义与哈贝马斯之争”是论争的深化。在以上3个论争中，女性主义伦理学家们都把焦点围绕着“如何定位伦理”、“如何定位他者”以及“如何定位自我”等问题展开，从而发展出“关怀伦理学”这样一个女性主义伦理学的分支，并通过重新思考自我和他者之间的紧张关系，继续对女性主义伦理学的发展作出重要贡献。

二、吉利根与科尔伯格之争:如何定位伦理

（一）论争的缘起

事实上，早在20世纪70年代，一些女性主义理论家已经开始进行理论建构，把关怀关系有意义地引入女性的自我概念和个体身份概念中。在《母职的再生产:心理分析与性别社会学》（1978年）一书中，批判性的心理分析女性主义理论家南茜·乔德罗（Nancy Chodorow）遵循并发展了弗洛伊德理论，提出了两个对女性主义分析十分重要的观点，对女性主义产生了重要的影响，使之走向独立的女性主义视角。首先，男人和女人根本上是不同的；其次，自然本性和后天培养都不能解释这种差异性。这种研究方法被称为“客体关系理论”（object relations theory）。乔德罗认为，女性寻求的是与他者相“关联的生活”，而男性更重视“独处的生活”，往往很难与他者甚至自己的家庭成员形成牢固的私人关系。乔德罗指出:“女孩们会把她们视为与他者联系在一起，她们对自我的经验包含着更灵活或更易渗透的自我界线，男孩则以较分离且明确的方式界定自我，其自我界线较严格与分化。女性的自我意识与世界紧密相连，男性的自我意识则与世界分离。”[2](P169)乔德罗认为，母亲在对小孩的养育中会促成性别的分化，男孩更容易被塑造成独立，女孩则被视为母亲的延伸，强化了女孩对外在世界的依存关系。男权自我是通过区别于母亲以及女性特质而形成的。这样一种自我强调严格界定的边界，并突出其分离于他者的独特性与自主性。乔德罗是站在心理分析的立场来解释两性对自我的认定，为正义是一种抽象和自立的伦理观提供了理论支持。

关怀伦理学的许多工作是在卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）对道德发展的研究基础上展开的。美国道德发展心理学者劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）的早期研究表明，女性在道德推理技巧方面不如男性发展成熟。但是吉利根认为女性有一套与男性完全不同的道德推理风格。为了回应科尔伯格的研究，1982年，吉利根出版了题为《不同的声音:心理学理论与女性发展》（以下简称《不同的声音》）的著作，开始了所谓的“吉利根与科尔伯格之争”。这场理论交锋已经在哲学与心理学文献中得到了广泛的讨论，其中最重要的是它引起了一个女性主义伦理学的新走向:关怀伦理学的兴起。

（二）吉利根与科尔伯格对女性道德之不同看法

正如《不同的声音》书名的副标题“心理学理论与女性发展”所示，吉利根撰写的这部书并非道德哲学而是社会心理学著述。在这部书中，受到乔德罗的解释框架的启发，吉利根以女性关心的堕胎问题作为道德两难问题，来访谈有此经验的女性，结果吉利根归纳出:“自我与他人是相互依赖的，不论生活本身的价值如何，它都只能通过关系中的关怀来维系”。[3](P136)吉利根的经验研究证实了乔德罗的结论，对康德以来占据统治地位的自主性范畴的优先性提出了挑战。

众所周知，科尔伯格早期的著作以新康德的、道义论的道德概念为前提，方法论上受到皮亚杰（J.Piaget）的“公正推理”假设的影响，并赞同罗尔斯（John Rawls）的《正义论》中的道德理论。科尔伯格（1971年）在与其同事所开展的道德推理研究中，从一些以男性为主题的实例中概括出了人类道德发展的标准，认为道德发展是一个分为六个阶段的循序渐进的过程；按照他的级别划分，女性一般只能达到第三阶段，而男性通常能达到第五阶段，即一个更加发达的阶段。因而，女性也被视为在道德上和精神上没有得到充分的发展。科尔伯格的正义模式是西方文化中“自由主义的个人主义”的核心内容。

吉利根认为科尔伯格以正义作为人类道德发展的标准，贬低了关怀的道德意识，是一种男性的偏见。吉利根将科尔伯格的道德反省方式称为“正义伦理”（ethic of justice）模式，其强调的是普遍原则、正义、公平、权利和理性。女性特有的道德反省方式为“关怀伦理”（ethic of care）模式，其强调的是个别处境的特殊性、背景性、责任、关怀和感性。吉利根认为正义和关怀两者最大的差异在于不同的自我观念。正义伦理将自我视为独立与自主的个别存在，而“关怀伦理”则强调自我在人际情境中和他者不可分割的关联性与相互依存性。个体如何将某个问题看成道德问题，乃取决于其如何理解自我、他者以及其间的关系。科尔伯格贬抑对特定他者的关怀与关注，认为她们在道德上不成熟；相反，对特定他者的关怀和关注正是女性道德生活和道德思想的核心。

（三）对论争的反思

尽管吉利根在其后续的研究中指出她并不排斥正义的需要，“正义的声音”与“关怀的声音”是相互补充而非相互替代的，应把“关怀伦理”与“正义伦理”这两种道德方式整合起来。但吉利根的观点仍引发了对关怀伦理学之局限性的众多批评性探讨。

后现代主义批评家指出关怀伦理有把现代西方社会持有的、事实上极为特殊的家庭关系的社会—历史模式普遍化的危险。女性主义批评家指出，关怀伦理加大了区分公共领域与私人领域的危险，这一区分维持了性别权力关系。塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）认为这种“不同的声音”提出了本质主义理论的可能性。苏珊·奥金（Susan M.Okin）批评了罗尔斯的无视性别的《正义论》，但反对因女性生育孩子而赋予她们某种道德特权的观点。玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）指出，关怀伦理对女性工作的评价存在着把传统的不平等男女劳动分工合理化的危险。如果人们采纳的正义概念是建立在亚里士多德哲学的公平观念及对特殊性的了解上，而非在康德哲学框架内普遍性的普适原则上，则正义与关怀就会真正地相互支撑与相互延续。有色人种和非西方女性主义者指出，在假设性别是最重要的变量时，吉利根并没有涉及各种不同主体之间的种族和阶级差异。帕特里夏·H.柯林斯(Patricia Hill Collins）的观点已经为重构自我概念作出了重要贡献。她把自己描述为一个女性黑人学者，这一社会地位使她成为一个横跨阶级和种族界限的“既局内又局外”的人，具有一种异常清晰的视觉体验。柯林斯一方面对吉利根的白人中产阶级女性的建构持批判态度，另一方面在建构一种非洲中心的女性主义认识论过程中，却吸收了关怀伦理的思想，重视个人的情感。在柯林斯的理解中，关怀伦理代表了一种黑人共同享有的非洲—美洲文化的基本因素。柯林斯强调没必要把我们自己期望的声音和观点放在中心而充满敌意地把他者的声音和观点放在一边。[4](PPS14-S32)

总之，“吉利根关怀/公正的两分法有助于已在伦理学领域普遍开展的一场运动——寻求另一种道德方向替代从20世纪70年代以来一直主宰、而且至今在很大程度上还笼罩在这一领域的功利论和康德主义模式”。[5](P231)这些替代的策略包括:私人观点的合法化、为情感在道德判断中的角色作辩护等。随着女性主义的发展，吉利根对科尔伯格的批判所引发的有关性别差异的持续讨论，成为道德哲学的一个新的起点，推动了道德发展方面的许多重要研究。

三、本哈比与弗雷泽之争:如何定位他者

（一）论争的缘起

如同前述，西方主流道德理论把自我建构为一种排他的、理性的存在，对自我/他者关系进行抽象的和工具化的解读，这已经遭到了来自多个领域的理论的强烈批判。“吉利根与科尔伯格之争”极大地促进了对女性主义关怀伦理学的讨论。重视“不同的声音”将思考引向新的方向——成为一个自我是什么？关怀所应对的是唯一的、不可取代的个人之“具体他者”（theconcreteother）？还是那种作为一种共同人性代表的“一般他者”（thegeneralized other）？由此产生了第二个论争——“如何定位他者”？这场论争在道德哲学界中引起了很大的回响，而其论争根源主要来自于“吉利根与科尔伯格之争”。

（二）本哈比的“具体他者”观

本哈比试图把康德的道德自主性与关怀整合起来，探索一条基于关怀伦理之上的女性主义路径。她在一篇著名的论文《一般与具体的他者:科尔伯格与吉利根的争论和道德理论》中指出，科尔伯格的思想承继的是从霍布斯、洛克、康德乃至罗尔斯以来的近代哲学，开启了论证“正义”抽象原则的探讨。他们的目的是希望能够建立客观的社会制度，以契约与义务为主导的社会规范是正义伦理的核心。本哈比的文章首先批评了罗尔斯的正义伦理学。罗尔斯认为在“原初立场”中，每个人可再被设定在“无知之幕”之后，他没有种族、阶级、性别、喜好的特定考虑。“道德上的公平意味着认定他者与我自己一模一样”，[6](P157)道德互惠性产生的条件是互相之间的一块“无知之幕”，事实上是使选择者看不到与自我不同的他者。“罗尔斯用一个康德式的自我概念来概括一个基本的问题，那就是，本体的自我不可能被个体化。如果一切属于本体的自我的东西都是具有身体和情感、具有他们自己的记忆和历史的产物，因此应该被归结在现象的王国下，那么留给我们的就只是一个空洞的面具:每个人都存在，但是又没有任何人存在。”[6](P161)

本哈比指出，正义只关注“一般他者”:“一般他者立场要求我们把每个人当作这样的理性存在者——他们有资格拥有与我们自己想要拥有的同样的权利和义务。一旦假设了这个立场，我们就从他人的个性和具体身份抽离出来。我们假设他人与我们一样，是拥有具体需求、愿望和情感的存在者；但是，构成他或她的道德尊严的却不是我们彼此的差异性，而是我们作为言行者的理性主体的共同性。”作为对比，本哈比建议从“具体他者”立场出发:“具体他者立场则要求我们把每个理性存在者当作拥有具体主体生命历程、身份和情感的个人。一旦假设了这个立场，我们就从人的共性中抽离出来。……按照友谊、爱和关怀的要求去对待你，我所要确证的就不仅是你的一般人性，而是你作为人的个性。”[6](PP158-159)

本哈比引用了黑格尔的分析指出，个人的自我意识必须在与他者相遇之中形成，个人的认同并非来自于个人独自进行选择的潜力，而是来自于个人如何将自己的周遭环境，包括个人诞生、家庭、语言、文化与性别认同等形塑为统一的叙述。只有这样，自我才得以形成。但罗尔斯却忽略了自我认同总是在与他者关联之下才得以形成的。由于缺乏自我认同，所以也就无法实现“无知之幕”中所要求个人去理解别人的立场与角色的工作。用本哈比的话来说，“认同并不是指自我独自进行选择的潜能，而是指选择的现实，就是说，我作为一个有限的、具体的、有此肉身的个体，怎样把我的出身与家庭，把我的语言上、文化上及性别上的认同等这些情况，塑造成一个连贯的叙事，把它作为我的生活故事……问题正在于:这个有限的、具体的生命，怎么样把选择与限制、行动与磨难、主动与依赖等事件构成一个连贯的叙事”？[6](PP161-162)本哈比指出，在社会契约的观点中，道德自我被无根化（disembedded）和无实体化（disembodied），使得道德决定着眼于人类而非个体，由这种“一般他者”的观点出发，则其社会历史（以及性别化）的特殊性便被隐藏于“无知之幕”背后。在保留普遍主义基本框架的基础上，本哈比在道德理论中重新纳入女性的日常、互动性道德，指出“在缺乏他者的声音时，‘具体他者’的异己性都无法被认识”。[6](P168)

（三）弗雷泽的“集体性的具体他者”观

女性主义哲学家南希·弗雷泽（Nancy Fraser）在一篇针对本哈比的评论——《走向一个团结的话语伦理》中指出，我们固然要关切具体的他者向度，但所关切者应是“集体性的具体他者”。这个观点有助于我们连结于某个具有特定文化、历史、社会践习等的社会群体，因而发展出一种“团结的伦理”。弗雷泽认为，那种暗含于具体他者立场中的互惠性需要会部分地缓解集体斗争的纯粹激情:“我们相互之间都欠着对方一种承认:承认对方是具有特定的集体身份和团体的人”。[7](P428)对“团结”这种共同体联系的性质，弗雷泽的解释是:团结的要旨既不是诸如“爱和关怀”的“亲密”，也不是“权利”，而是表现为共同奉行的规范和从事的实践。“这种集体性的具体他者的立场使得群体身份的强度得以增强，并且加强了这个群体内部对团结规范的投入。进一步说，与团结结合最紧密的那种道德情操将会变成最‘有特权的道德情操’。”[8](P126)在这种情况下，个体的独立性、自足性不应理解为是对群体团结性的背叛，而应当理解为“群体的一员”在群体内所起的构建作用。弗雷泽指出，作为“政治伦理”，“团结伦理”优于“关怀伦理”，“只有‘团结的伦理’才能充分地与社会运动中各种相互竞争的行动相调和”。[8](P125)在这些行动中，人们“为了满足由自己决定的需求而努力锻造叙述资源和词汇资源”，[7](P428)同时努力“解构统治群体和集体的叙事形式和词汇”。[7](PP428-429)团结伦理不承认任何群体成员的特权，它允许没有发言权的边缘群体与其他群体一起参与集体斗争。

由此看来，弗雷泽似乎找到了一个走出“一般他者与具体他者”二元对立困境的中间出路。她认为本哈比倾向于过度关注个性，或“独一无二的个体的特殊性”，它有着“独一无二的、富于感情的个性和生活历史”，[7](P427)而不是关注“身份的理想概念中集体性的一面”。[7](PP427-428)弗雷泽敦促人们把特殊主义与普遍主义整合进一个“团结伦理”中，因为“来自集体的具体他者的团结伦理比关怀伦理更适于成为女性主义伦理”。[7](P429)这一整合避免了过于注重“独一无二的个体”或“普遍的人性”的极端，而把批判集中在“群体身份的中间地带”，在政治上是务实的。[7](P428)

（四）对论争的批判

批评家斯蒂芬·K.怀特（1991年）指出，尽管本哈比与弗雷泽都发现了重视关怀这一情感对于确认具体的他者来说是至关重要的，但是二者都未能成功地平衡“一般他者/具体他者”之间的张力。本哈比认为普遍主义与关怀伦理是可以调和的，她“把具体的他者的立场设想成会为道德话语注入一种‘期待—乌托邦式的’维度。这样就拓宽了原有的对正义之规范的狭隘关注，……在把关怀的态度带入之后，正义话语就不断地触及‘与他者的亲密关系’，而且先前那些被看成是属于‘私人’领域的需求、动机和欲望等等也就可以进入道德沟通之中了”。[8](P124)但本哈比的缺陷是“把确认具体的他者这一任务太过紧密地与亲密关系中的那种关怀捆绑在一起，导致整个任务受到了一种向心感情的强烈感染，以致有可能会窒息共同体生活，从而危及公共交互行为”。弗雷泽的缺陷则是“通过完全扔下关怀代之以集体内的团结之价值避开了这种感情的引力”。[8](P129)

四、女性主义与哈贝马斯之争:如何定位自我

（一）论争的缘起

至20世纪90年代，本哈比、弗雷泽与艾瑞斯·杨（Iris Marion Young）等女性主义哲学家在研究如何重新看待“自我与他者之间的关系”问题时，不自觉地运用了哈贝马斯的话语伦理学理论，并由此产生了很大争论。她们一方面在某种程度上赞同哈贝马斯的一些观点，另一方面又把批判矛头对准了哈贝马斯的话语伦理学，进一步升华了吉利根的关怀伦理观。她们认为，哈贝马斯承继了康德的传统，也因此深受皮亚杰、科尔伯格发展心理学的影响。对于哈贝马斯来说，唯有透过理性对话所建立的广泛共识，才能够建立一种普遍被认知和广泛应用的权利。其过程必定是理性的，因为这个广泛共识必须排除地方的常规和狭隘的偏好。同时哈贝马斯追随G.H.米德（G.H.Mead）的“社会性自我”，并引用了米德所说的“一般化他者”。米德认为，通过接纳一般化他者的角色，亦即接纳整个共同体的看法，我们完成了社会化。

通过对哈贝马斯的一系列批判性解读，女性主义批评家指出，哈贝马斯认为人类的核心特征具有趋向理性的潜力，其话语伦理学强调了自由、公开的公共交往与对话的重要地位，“理想言说情境”理论以纯粹主体间性和排除交往的一切障碍为特征，忽视了阶级、种族和性别所造成的差别，忽视了协议和知识有可能是以同情和团结为基础的。由于哈贝马斯不可能去研究诸如家庭领域中的关怀、感情和团结等问题，所以在他那儿，所有受影响者在公平条件下进行讨论，不可能产生完全一致的同意，因而哈贝马斯的话语伦理框架需要重新构建。

（二）本哈比、杨和弗雷泽对哈贝马斯相关观点的论辩

首先，本哈比区分了两种普遍主义:“互动式的普遍主义”与“替代式的普遍主义”。本哈比对哈贝马斯的“普遍主义进行了后启蒙式的捍卫”，[6](P3)这是一种潜在认可性别和背景特殊性的女性主义的普遍主义。她把这种普遍主义理解为一种“互动式的普遍主义”，后者明显具有哈贝马斯的交往行动理论之意涵，但二者的一个主要不同之处在于，本哈比并不认可透过“理性言说情境”达成共识的主张，而是强调达成协调。其次，本哈比有限度地赞同哈贝马斯的话语伦理，强调相互尊重与平等互惠的对话才是公平的，强调普遍性是可以追求的目标，但此普遍性的建立不应在共识上，而应该是交往者在交往中“扩大的思考”（enlarged thinking），因此达成相互同意。第三，本哈比提出一种“广泛的道德对话”，[6](P9)通过在任何时候都运用一个规范化的程序，就可以解决情景化的以及变化情境中的那些伦理关怀的相对性。本哈比拒绝把传统自由的、抽象的、自主的立足于公正的正义推理作为道德思考的基础。她认为，伦理学是关于具体而不是一般化的情况的，在具体的情况中，关怀的关系处在中心位置，而不是边缘。最后，本哈比提出，道德尊重是“对称的相互性”，它包含了自我和他者之间的一个对等关系，包含了从他者的观点看问题，或是换位思考。因而，本哈比“对源自哈贝马斯的交往行动概念与对话自我概念作了调整，这种调整使启蒙批判与解放思考的发展进入到了一个更深的阶段。她承认性别批判已经使伦理思考的普遍主义传统变得成问题，这种普遍主义的中心是无实体的和无时间的推理自身。在这类伦理学中，女性变成了他者，表现着身体、关系与历史处境”。[9](P55)

杨赞赏哈贝马斯对对话的强调，但反对他的理性普遍主义，反对他对理性的一致同意的关注以及对理智和情感的分离。杨也同意本哈比对哈贝马斯的批判，但杨认为本哈比将相互尊重与互惠等同于观点的对称性与可反转性，反而关闭而不是开启了差异的区别。通过质疑本哈比“对称的相互性”这个概念，杨提出另一种更能产生“扩大的思考”的理论模式，称为“不对称的相互性”。杨指出，设想另一个人的观点，或是从别人的立场看待世界是很困难的，因为我们缺乏他们的个人和群体经历。杨赞成“不对称的相互性”，它意味着接受以下的东西，在他者的立场中存在着我们并不理解的一些方面，这些方面还有待询问、有待倾听。“不对称的相互性”所包含的对话，使每个主体都能够超越差异而达到相互理解，而且不必颠倒各自的视角或身份。杨争论说，本哈比的“扩大的思考”概念最终是不能自圆其说的，因为与他者进行观点对调的看法是不明智的:“我知道的那种双向的认可，即我为了你成为他者或者你为了我成为他者同样无法确保一种视角上的可逆性，准确地说因为我们的立场部分上是由我们中的每个人都采取了他者的观点来构成的。”[10](P48)

弗雷泽指出，本哈比对话语伦理学的修正是不充分的，语言不是一个中立的交流手段，而是“解释和交往的社会文化方式”。[7](P425)她发现，本哈比认为“主流的道德、政治词汇”把人“当作相互关联的、自私的个体，他们相互的交往是短暂的，出自最大的功利目的”，因此反映出交换观，这是一种资本主义的话语伦理。她批评本哈比没有强调这一问题——主宰话语不可能表达被压迫群体的利益和关切。[5](P258)

总的来看，女性主义者汲取了关怀伦理与话语伦理的洞见，力图对当代的道德哲学有所贡献。

（三）本哈比:自我与他者的永恒辨证

本哈比指出，若要了解和抵制对女性的压迫，仅要求女性政治和经济上的解放已经不够了，还有必要追问女性所处家庭和私人领域的性心理关系，她们的生命将在那样的环境中展开，其性别特征也是在那种环境中复制的。如何重新定位自我？引用本哈比的话:“一种连贯的自我感是在与自主性和团结的成功整合中获得的，或者说是在正义与关怀的权利混合中获得的。正义与自主性不能单独支持或滋养着自我身份展开的叙事之网；但团结和关怀也不能单独把自我提升到成为主体的层面，也不能提升到一种连贯的生活历史的作者的层面。”[6](P198)只有在具体的情境中去正视他者，才能真正在乎别人的权益。本哈比的结论是“若把自我定位在普遍他者的标准下，将是不完整的，且无法在相互的自我之间正视个体。若是没有定位具体他者的立基点，各种普遍性的主张都无法实现，因为我们将缺乏必要的知识以判断我的道德情境与你‘相似’还是‘不同’”。[6](PP163-164)重新思考道德自我的身份，重新定位关系性的自我与对话共同体以尊重他者，已经成为本哈比协调女性主义与哈贝马斯之争的关键所在。

五、简单的评价

综上所述，我们可以在女性主义理论家的不同声音中追踪到当代西方女性主义伦理论争的发展线索。乔德罗与吉利根挑战有关正义、权利和原则的、普遍的道德心理，把这些男性式的叙述与建立在情感性、相似性和相关性之上的女性的“关怀伦理”相比较，因而引发了本哈比与弗雷泽之间、本哈比与杨之间有关自我和他者、公平和正义等更为激烈的争论。与第一次论争有所不同的是，后两次论争是一种内在的批判，但是这三次论争殊途同归，其共同目的在于对现代主义的核心观点提出了根本挑战，重新形塑了分析范畴，转变了当代思想话语中的传统范式，造成以哈贝马斯为代表的所谓普遍主义学说的困境，并描绘出女性主义理论家研究民主领域的新图景:协助女性去厘清自我所在位置的处境，培养她们的批判意识与自省能力，并且尝试改变不公平的待遇，共同创造一个更为公平的世界。

[1][德]康德著,何兆武译.历史理性批判文集[M].北京:商务印书馆,1990.

[2]Nancy Chodorow.The Reproduction of Mothering:Pschoanalysis and the Sociology of Gender[M].Berkeley,CA:The University of California Press,1978.

[3][美]卡罗尔·吉利根著,肖巍译.不同的声音:心理学理论与妇女发展[M].北京:中央编译出版社,1999.

[4]Patricia Hill Collins.Learningfromthe Outsider within:The Sociological Significanceof Black Feminist Thought[J].Social Problem s,Vol.33,No.6,Special Theory Issue(Oct.-Dec.,1986).

[5][英]米兰达·弗里克、詹妮弗·霍恩斯比著,肖巍等译.女性主义哲学指南[M].北京:北京大学出版社,2010.

[6]Seyla Benhabib.Situating the Self:Gender,Community and Postmodernism in Contemporary Ethics[M].Oxford:Blackwell,1992.

[7]Nancy Fraser.Toward a Discourse Ethic of Solidarity[J].Praxis International,1986,5(4).

[8][美]斯蒂芬·K.怀特著,孙曙光译.政治理论与后现代主义[M].沈阳:辽宁教育出版社.2004.

[9][英]苏珊·弗兰克·帕森斯著,史军译.性别伦理学[M].北京:北京大学出版社,2009.

[10]Iris Marion Young.Intersecting Voices:Dilemmas of Gender,Political Philosophy,and Policy[M].Princeton University Press,1997.