“百药”、“百病”学说的生命伦理与美好社会

苏 宁

早期道教经书《玄都律文》(据《道藏提要》考为“唐以前正一盟威律文”)在其《虚无善恶律》、《戒颂律》、《制度律》、《章表律》等分册之后，列出专章《百药律》、《百病律》，提出了一个独特的“百药”、“百病”理论，独具特色地就善恶报应观以及戒律制度的执行提出了详尽的阐述。实为道教借医家之名与世俗伦理共同塑造的生命性理、玄理，同时也是事理与情理，在其宗教的信仰里阐发出生命的思想。其中的宗教意识所凝结成的宗教神话，借助独特的思辨特征、叙述方式，从相反相成的两个方面建立了道教以神仙信仰为基础的人伦之学，是对道教生命伦理的鲜明阐释，表现了宗教与人文“疗治社会”的多维性思考，从一个独特的角度呼应道教“贵生”理念。

一、何谓“药”?

何谓“药”?在《玄都律文》中的“药”，并非一般意义上的药物，而是指道德、行为，而戒律则为处方。此“药”是基于对人类行为不健康的预设。经曰: “夫德以除灾，药以愈病，不知律者，为国则无延祚之期，为家则无子孙，为身则刑兆虚乱，正气不居，年命为衰。故非道而治，非法而言，亡算夺纪，司过言罪，司命削籍。律曰:德为医也，行为药也。”〔1〕显然，这个“医”、“药”以清净无为、积善修德作为基础，是与信徒共同创造的宗教伦理视野。故文中又曰“柔弱去欲，宽和恭逊，药之道德府。”〔2〕道教从《太平经》开始，就确定了“内以至寿，外以至理”的养生与积善并重的原则。与其他经文注重将救人济世之善行作为个人修炼成仙的条件不同，《玄都律文》中的“病”与“药”的道教伦理实际功能是指向社会的，要求信徒遵行用以维系世俗社会秩序的伦理规范。

经中说道:“尊天敬地为一药，钦奉三光为一药，恬淡无欲为一药，仁恕谦让为一药，好生恶杀为一药，不多聚财为一药，不犯禁忌为一药，廉洁贞信为一药”。显然，在此经中，“病”与“药”也是分层级的:较低一个层次即视为指向基本道德规范的“药”;较高层次则为有精神规范作用之“药”。在“百药”理论中，人们生病，并非外邪侵入人体，而是人们日常行为的失范，由各种各样的不善恶行造成的。可见此经借助伦理的逻辑进入而上升到宗教逻辑，生命是与德性相联系的。经文中关于生病有如是论: “夫人有疾病者，坐于过恶，阴掩不见，故应以病。因缘非饮食风寒温气而起也，由其人犯法违戒，神魂拘谪，不在形质，肌疏藏虚，精气不守，敢为利焉。虽居荣服，不敢为非。度形而为衣，量腹而为食。虽富且贵，不敢恣欲。虽贫自贱，不犯戒律。是故自然外无残暴，内无疾病也。”〔3〕将生病直接等同做恶(“坐于过恶”)，在其他宗教以及哲学思想里是不多见的。我们知道孔子有“不忍人”之说，孟子有“不安”之说。《玄都律文》则直接称“病”。要治疗身体疾病就要用药，但是这个“药”不是一般意义上的药，一般的医药不但治疗不了疾病，还有使病情恶化的危险。“人不修其德行而广求医药，藏罪而多求章表上，而所行不改，其罪更凶。”〔4〕所以《玄都律文》为众生治疗疾病开出了它特有的药方，即“百药”。那么究竟“百药”是什么呢?文中已一一列出，这里征引如下:

“不烧山林为一药，空车助载为一药，志弱性柔为一药，不自尊大为一药，行宽心和为一药，不好阴私为一药，动静有礼为一药，阴德树功为一药，起居有节为一药，不论诉人为一药，近德远色为一药，灾病不干为一药，施不望报为一药，为人慕愿为一药，推恩义让为一药，慈愍怜爱为一药，好称誉人为一药，心静意定为一药，为人愿福为一药，祛邪弼正为一药，不干豫人为一药，教化愚暗为一药，戒敕童蒙为一药，解散思虑为一药，因贵为惠为一药，内修孝悌为一药，为人起利为一药，蔽恶扬善为一药，以力助人为一药，好饮食赐人为一药，怜贫伤危为一药，救日月蚀为一药，言语谦逊为一药，恬淡宽舒为一药，不负宿债为一药，思神念道为一药，质俓端正为一药，立功不倦为一药，不争是非为一药，除情去欲为一药，受辱不怨为一药，不取非财为一药，推好取丑为一药，虽灾自受为一药，称扬贤良为一药，好相引用为一药，不自彰显为一药，救祸济难为一药，不自伐善为一药，谏正邪乱为一药，劳苦不恨为一药，开导迷误为一药，覆蔽人过为一药，因富布施为一药，进胜己者为一药，扶接老弱为一药，惠与穷乏为一药，誓不駡詈为一药，为人严净为一药，智德不退为一药，位高接士为一药，好言善语为一药，恭敬卑微为一药，生无懈怠为一药，至诚笃信为一药，不駡畜生为一药，推直引曲为一药，心平意等为一药，进退可否为一药，不念旧恶为一药，推善掩恶为一药，听谏受化为一药，推多取少为一药，忿怒自制为一药，见贤自省为一药，闭门恭肃为一药，推功救苦为一药，尊奉耆老为一药，好人有功为一药，清廉贞分为一药，听经实行为一药，助人执力为一药，富有愍无为一药，远嫌避疑为一药，安贫不怨为一药，尊奉圣文为一药，好成功德为一药，宣扬圣化为一药，得失自观为一药，劝人学道为一药，愿礼拜三宝为一药，以言为善为一药。”〔5〕

相对应而言，百药善为首，百病恶起端。对于一个还没有完全建立起世俗权威和社会组织的群体来说，道教不能绕过如何处理人与人之间现实关系的问题，而这一问题的有效解决正是从仙道到人道的道教的伦理化趋势。对于当时对道与神充满了信赖和依从的民众来说，“药”的指称所能起到的权威意义超过其生物属性，如此言说方式能使道民绝对奉行。善行是有生命、有意志的，把握生命就不仅是生物学的把握或了解，而是一个道德律令的把握。《玄都律文》一再讲“受辱不怨”、 “至诚笃信”、 “劝人学道”皆为药，在如何调护生命这一点上，使宗教伦理意识从内容到形式都历史化、具体化，开辟出精神领域、心灵世界及社会价值的统一。

二，何谓“病”?

此经认为，“病”大多是因为人们的行为不端，对神不敬、多行不义而造成的。行恶造成生命之滞。这样一来，便将道教信仰与生命之义在道德理性的逻辑中打通。个人的尽性与参天地赞化育连属在一起。“人能除此百病，即无灾无患”。关于“百病”，文中详述说:

“喜怒无常是一病，不好耆老是一病，好色无德是一病，舛戾自用是一病，憎之欲死是一病，从贪弊恶是一病，擅变自可是一病，鬼黠谀谄是一病，快祸遂非是一病，两舌无信是一病，乘权纵横是一病，駡詈风雨是一病，侮易孤寡是一病，教人堕胎是一病，威势逼勒是一病，孔内窥人是一病，借不念还是一病，背向异端是一病，曲人自直是一病，调戏异同是一病，恶人自喜是一病，探巢破卵是一病，愚人自贤是一病，水火败人是一病，以功自与是一病，教人去妇是一病，以劳自怨是一病，合祸睽爱是一病，喜说人过是一病，唱祸导诽是一病，以贵轻人是一病，见物欲得是一病，以贱耻贵是一病，亡义取利是一病，以德自显是一病……”〔6〕

《道藏提要》曾指出此类经文为:“按善恶多少计数报应之律文”。不过文中没有局限在具体论述善恶报应的层次结构，而是推衍出如何罚恶的伦理规范与标准作用。善恶观念自有道家起即为道教伦理的一个核心观念。几乎所有的宗教都重视运用戒律来规范信徒的日常行为，无论佛教的五戒、八戒、十戒还是道教的“老君五戒”、“初真十戒”等，都体现了扬善抑恶的道德原则。善恶报应的观念在道教中起源已久，《太平经》中已有云: “但当赏善罚恶，令使其分明□□，即善者日兴，恶者日衰矣。”〔7〕《抱朴子内篇》中也对修善能够有助成仙、为恶与人的寿命长短有关做过如下论述:

“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。行恶事大者，司命夺纪，小过夺算，随所犯轻重，故所夺有多少也。凡人之受命得寿，自有本数，本数多者，则纪算难尽而迟死，若所禀本少，而所犯多者，则纪算速尽而早死。又云，人欲地仙，当立三百善;欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。故善不在大，恶不在小也。……积善事未满，虽服仙药，亦无益也。”〔8〕

《玄都律文》经文承继和发展了道教原有的灾福承负的思想，强调善恶报应不仅与修道有关，也与人的生命长短有关。这个思想在《玄都律文》中论述得更加详细。经文明确指出“千善”之后世出神仙真人。

应该看到，“百药”“百病”是有道教神学基础和宗教功能的。《玄都律文》继承《太平经》五脏有神、存思可以除病的思想，同时延续《赤松子章历》司过之神的思想。在这里，有“司过”、“解过”之神，他们乃是“百药”、“百病”的司职之神。文曰“常思病来之罪，所犯过恶，司过神、解过神、司过君、解过君，当解除之一切罪过、世间所犯诸恶，则病消除。”〔9〕解过祈福，即当思过悔罪，上章进表，以求神真宽恕。经曰:“轗轲衰耗，数得飞祸，绝无子孙，疾病痿厄，所求不谐，牢狱闭系，血气虚赢，贫贱困极，残年夭死，痴狂聋僻，或出妖臣逆子，破家癫厉，刑人市死”〔10〕种种厄境，皆当依律上章，以解罪业。由此看来，《玄都律文》在承继前代已有各种善恶报应论述的基础上，更将其细化，为善与作恶受到的奖罚更加量化。用“百药”、“百病”这种通俗的形式表达祈神解过，使灾福承负成为有具象原型的思想范畴，是对道教传统的奖善罚恶思想的一次提升。这样一来也就具有了社会功能，它努力把人和神、人和自然、人和社会结合起来进行思考，寻求解决问题的答案，信众惧怕神明的惩罚因而产生了相应的内在动力，自觉地以“百药”、“百病”来约束、规范自己的行为，日常行事更加有根可据，不至越出范围而遭灾受难。

尤其重要的是，这种善恶报应的思想是建立在道教清静虚无的理论之上，故谓之“虚无善恶律”。宇宙的“生生”建立在“道法自然”的演化中，善恶的显化，也建立在自然规律之中。道教实践者的目的是超越自我而与神的规范、教诲相联系，它不是个人的或人格性的美德伦理，而是超越了人的现实性而与神圣的永恒性相联系。普遍的伦理规范成为神的戒命，平凡的道德准则变成了超凡的道德律令。这既内涵了宗教伦理的世俗性又包含着宗教伦理的超越性。

经曰:

“一者遗形忘体，泊然若死，谓之虚，二者损心弃意，废伪去欲，谓之无;三者专精积神，不为物集，谓之清;四者反神服气，安而不动，谓之静;五者深居宴处，功名不显，谓之微;六者去妻离子，独与道游，谓之寡;七者呼吸冲和，滑泽细微，谓之柔;八者缓形纵体，以奉百事，谓之弱;九者憎恶尊荣，安贫乐辱，谓之卑;十者遁赢逃满，衣食麄竦，谓之损;十一者争作阴阳，应变却邪，谓之时;十二者不饥不渴，不寒不暑，不怒不哀，不迟不疾，谓之和;十三者爱视爱听，爱言爱虑，不费精神，谓之啬。律曰:凡此十三者，混沌为虚无。行道守真者，敬奉师法，顺天教令，穷极无为之道，虚、无、清、静、微、寡、柔、弱、卑、损、时、和、啬。夫为道者，气炼形易，民和国宁家吉，灾不起，寿命延，家国昌。违律者为天所刑。”〔11〕

百病”、“百药”作为一个有效而又完整的祈神解过体系，将善行神化为解病之药。其解过的宗教基础是祈神修炼，这就将伦理判断转化为对信仰价值的服从，将现实的社会行为上升到宗教对命运的把握，是向生命处用心，对命运正德。人的尽性已是“生命”上的事，如《尚书·大禹谟》所说:“正德利用厚生。”这样的伦理目标具有道教信仰力量的超越性。将对现实的祸福转化为宗教体验，转换的中介是祈神存思。把人伦关系的调节权和伦理目标的决定权交给了绝对律令。《玄都律文》在虚构出的一系列病与药的循环体系中，将“仙境”具体化为人类的道德理想，要求人们通过行善等方式来彻底摆脱物质和情欲的诱惑，实现成仙、得救。

同时，“百药”、“百病”说也有宗教美学的共享基础。与善恶对治的“药”、“病”这一具有自由意志的人格神，经特殊化的组织构成宗教审美符号。它给抽象概念赋予具象原型，人间的世俗社会行为转化成特殊的人神关系，最终体现为符号化的宗教共享关系。“百药”也好，“解过祈福”也好，同美、善有共同的谱系、逻辑、思维方式，主张通过道德理性来润泽、调护生命。每一种伦理选择、戒律操守的选择，或“药”，或“病”都是一次美与善的判断。审美经验越丰富，品味越健全，道德视点越清晰，道教的教规约束便越自性。人的审美本能融合在道教伦理价值本能中，使向善行为成为超越个人道德约束的人格本能与内在能动，从偏重个人的身心修养和道德实践到注重社会的精神境界，随着其伦理思想和道德规范的递升，社会也将可能变得愈加美好。这也许是“百药”、 “百病”之说给予我们的启示。

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔9〕〔10〕〔11〕道藏:第3 册 〔Z〕.457，457，458，458，457，458，458，461，456.

〔7〕王明编.太平经合校〔M〕.中华书局，1960.39.

〔8〕王明撰.抱朴子内篇〔M〕.中华书局，1985.53.