个性、独立人格、平等意识与李贽的启蒙思想

魏义霞

作为明清社会的主流意识形态，理学具有推崇共性而贬低个性的特点。李贽 (1527—1602)生活在理学由盛而衰的时代，理学自身的消极面逐渐暴露出来，并且产生了不良的社会后果。这使他投入到早期启蒙思潮之中，展开了对理学的批判。所不同的是，率性而为、放荡不羁的性格使李贽在批判理学时选择了有别于其他早期启蒙思想家的独特视角，始终关注个性、独立人格和人格平等。这种独特视角和理论侧重使个性、人格独立、平等意识成为李贽启蒙思想的精髓和灵魂。

一、异端与狂者

李贽被统治者诬为“异端”、“妖人”，素有狂人之称的他也以“异端”自居，公开站在理学的对立面对之进行揭露和批判。在他看来，作为官方哲学，理学的社会影响力不可小觑，它的错误绝非只关乎一人一行，对此不能轻易放过。正是在这个意义上，李贽写道:“惟是一等无紧要人，一言之失不过自失，一行之差不过自差，于世无与，可勿论也。若特地出来，要扶纲常，立人极，继往古，开群蒙，有如许担荷，则一言之失，乃四海之所观听;一行之谬，乃后生小辈之所效尤，岂易放过乎?”〔1〕基于理学的极高地位和公众影响，李贽不放过理学的错误，防止其贻害无穷。值得注意的是，率性而为、放荡不羁的性格使李贽生前常有惊世骇俗之举，他本人对自己的不拘形迹毫不掩饰。这个特点决定了李贽对理学的批判选择了不同于其他早期启蒙思想家的独特视角，始终围绕着个性和独立人格展开。具体地说，在审视、批判理学时，他指责理学有奴性心态，盲目顺从，严重扼杀了人的个性。按照李贽的说法，盲目顺从、不敢创新是理学的痼疾，理学家“依门傍户，真同仆妾”; “尊孔”犹如“矮子观场，随人说妍”，“一犬吠形，百犬吠声”一样盲目可笑。不仅如此，由于盲目顺从、缺乏创新，理学家无一技之长，只会“高谈阔论”，毫无“真才实学”—— “解释文字，终难契入;执定己见，终难空空;耘人之田，终荒家穰。”〔2〕更令李贽难以忍受的是，理学家们“平居不以学术为急，临事又把名教以自持”。对于理学家们既不学无术又故作姿态的丑态，他进行了无情的揭露:“平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学好诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官，一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推托，以为能明哲。”〔3〕通过上述剖析，李贽得出结论，由于盲目顺从、缺乏个性和独立人格，理学家成为虚伪无用之人，“不可以治天下国家”;如果任用他们治国理政，必将祸国殃民，为害非浅。

同时，李贽对理学家的虚伪深恶痛绝，将理学家的这种极端虚伪、心口不一概括为“口谈道德而志在穿窬”，指出理学家内心对功利极其热衷，表面上却满口仁义道德，摆出将功利置之度外的样子。按照李贽的说法，理学家讲学的目的明明不是为了“昌明圣道”，也不是为了“济世救民”，而是为了沽名钓誉、攫取富贵;可是，他们却断然否认自己的私欲和功利之心，整日里满口仁义道德来欺世盗名、招摇过市。对于理学家的言不由衷、虚伪狡诈，李贽进行了淋漓尽致的刻画和毫不留情的揭露: “试观公之行事，殊无甚异于人者。人尽如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博求风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人;尔为自私，我欲利他;我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也;某等肯上门教人矣，是孔、孟之志也，某等不肯会人，是自私自利之徒也;某行虽不谨，而肯与人为善，某等行虽端谨，而好以佛法害人。以此而观，所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲，其与言顾行、行顾言何异乎?以是谓为孔圣之训可乎?翻思此等，反不如市井小夫，身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田作者但说力田。凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣。”〔4〕由此看来，理学家尽是一些言不由衷、口是心非之徒，由于满口仁义道德、道貌岸然而欺世盗名，他们倒不如追求功利就实话实说的市井百姓。与理学家相比，市井百姓反而多了难得的纯朴和坦诚。正是在这个意义上，李贽感叹，“从来君子不如小人”。

在李贽的视界中，理学的错误多多，如盲目顺从、毫无真才实学、对现实无能为力和虚伪做作等等。如果说认定理学毫无真才实学、无裨于现实等是早期启蒙思想家的共识，体现了李贽与同时代人的一致性的话，那么，盲目顺从、压制个性和缺少独立人格则是其他人在审视理学时很少关注的，尽显李贽启蒙思想的独特性。不仅如此，在李贽的意识中，理学的所有错误都源于盲目顺从以及丧失独立人格，他对理学的批判和启蒙思想的建构均以此为重心。可以看到，李贽一面在理论上对理学压抑人格的做法予以鞭挞，一面大力提倡个性和独立人格。进而言之，独立人格与人格平等密切相关，出于人格平等的需要，鉴于三纲对个性的压抑及其造成的严重不平等的社会现实，李贽向三纲发起进攻，在质疑“君为臣纲”和“夫为妻纲”的同时，发出了男女平等的最初呼声。他的所有思想均与对理学的认定有关，又自始至终地贯穿着个性、独立和平等的精神实质。换言之，李贽的启蒙思想是针对理学的弊端提出的补救之方，也是出于对个性、独立人格和平等的价值诉求和渴望。

二、个性、独立人格与人格的个性化和多样化

李贽的启蒙思想包括破与立两个方面:一方面，他把理学的所有弊端和危害都归结为盲目顺从、扼杀个性，并且对其压抑个性、致使人丧失独立人格的做法深恶痛绝。另一方面，在明清之际的早期启蒙思潮中，李贽对个性、独立人格的鼓吹最为全面和系统，当然也最为彻底和激进，其集中体现便是:在对个性和独立人格的推崇中，提倡人格的个性化和多样化。

李贽痛恨理学对个性的钳制，特别渴望和推崇人格的自立和独立。为此，他借鉴儒学、佛学术语，把个性称为“德性”、“中和”和“大圆镜智”，对之进行大肆鼓吹和神化。正是在这个意义上，李贽一再强调:“盖人人各具有是大圆镜智，所谓我之明德是也。是明德也，上与天同，下与地同，中与千圣万贤同，彼无加而我无损者也。”〔5〕“人之德性，本自至尊无对。所谓独也，所谓中也，所谓大本也，所谓至德也。”〔6〕李贽将人的个性说成是“至尊无对”、至高无上的，进而对个性加以神化和推崇。在此基础上，他进一步博采儒、佛、道诸家学说加以发挥，以便从各个角度伸张个性的价值。于是，这样的句子在其著作中绝非个案:

夫天下至大也，万民至众也，物之不齐，又物之情也。〔7〕

是故一物各具一乾元，是性命之各正也，不可得而同也。〔8〕

夫道者，路也，不止一途；性者，心所生也，亦非止一种已也。〔9〕

李贽强调，物与物、人与人各有自己不同于他物、他人的个性，个性是人与生俱来的品格;其实，个性不仅对于人本身至关重要，而且还是天地万物位育的基础。只有充分张扬个性，人格彻底自由、独立，人人“致中和”，才能天地位、万物育。有鉴于此，李贽十分向往个性和人格独立，从各个方面推崇个性，张扬独立人格。

进而言之，为了强化个性和独立人格的权威性，也为了更好地彰显个性和独立人格，李贽提出了著名的“童心”说，将“童心”代表的个性和独立人格说成是人之本性。对于“童心”，他解释说:“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心;失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”〔10〕按照李贽的说法，“童心”对于人至关重要，作为人之本心、真心，“童心”是人之为人的根本;没有“童心”，人即成为假人、伪人，在某种意义上即不复为人。他进而指出，“童心”、本心就是人的个性和独立人格。“童心”对于人的至关重要性表明，个性和独立人格是人之为人的根本;缺少之，人即失去了自我，虽生犹死。基于这种认识，李贽特别渴望个性自由，大力提倡个性和人格的多样化，主张不问“人知与否”，不管别人议论，不受礼教束缚，不受教条影响，每个人都根据自己的兴趣、爱好和才能愿意干什么就干什么，愿意怎么干就怎么干，“无拘无碍”，“自由自在”。有鉴于此，李贽不禁一次又一次地畅想:

念佛时但去念佛，欲见慈母时但去见慈母。不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而动。〔11〕

怕作官便舍官，喜作官便作官；喜讲学便讲学，不喜讲学便不肯讲学。此一等人心身俱泰，手足轻安，既无两头照顾之患，又无掩盖表扬之丑，故可称也。〔12〕

李贽膜拜个性和人格独立，对功利的追求是人之个性和独立人格的题中应有之义。在他看来，个体价值的实现实质上是通过“为己”、“自适”而满足个人利益。于是，李贽断言:“士贵为己，务自适。如不自适而适人之适，虽伯夷、叔齐同为淫僻。不知为己，惟务为人，虽尧、舜同为尘垢秕糠。”〔13〕同时，李贽所讲的“童心”即独立人格中就包括人的功利心和私心。正因为如此，与提倡独立人格一脉相承，他把功利心和私心视为人与生俱来的本性，宣称追求功利、怀有私心是人的行为本能和进取动力。人人皆有的“童心”本质上就是功利之心，追求功利是人的共同本性。对此，他解释说:“如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者，是真迩言也……趋利避害，人人同心。是谓天成，是谓众巧。”〔14〕在此，李贽强调，作为人人皆有的本性，“势利之心”天然禀赋、与生俱来，“趋利避害”是人共同遵守的行为准则。并且，人对功利的追求势不可挡，理应得到满足。于是，李贽一再声称:

寒能折胶，而不能折朝市之人；热能伏金，而不能伏竞奔之子。何也?富贵利达所以厚吾天生之五官，其势然也。是故圣人顺之，顺之则安之矣。〔15〕

大圣人亦人耳，既不能高飞远举，弃人间世，则自不能不衣不食，绝粒衣草而自逃荒野也。故虽圣人，不能无势利之心。〔16〕

按照李贽的说法，功利之心是人与生俱来、不可改变的本性，人的一切活动都围绕着功利展开，归根到底都是对功利的追逐。在这一点上，即使圣人也不例外。更有甚者，由于断言人性皆自私自利，他把人与人之间的关系都说成是利益关系、交换关系，进而宣称“天下尽市道之交”。在李贽看来，人与人之间的关系与商品交换一样，都是建立在利害基础上的，“也不过交易之交耳，交通之交耳。”〔17〕一般人之间的关系如此，父子关系也是这样。例如，父“以子为念”，无非是因为“田宅财帛欲将有托，功名事业欲将有寄，种种自大父来者，今皆于子乎授之。”〔18〕父子关系尚且如此，朋友关系便不言而喻: “以利交易者，利尽则疏;以势交通者，势去则反，朝摩肩而暮掉臂，固矣。”〔19〕同样，被奉为神圣的师生关系在李贽的眼里也是一种利益关系，孔子与其弟子的关系即是一种交易:“七十子所欲之物，唯孔子有之，他人无有也;孔子所可欲之物，唯七十子欲之，他人不欲也。”〔20〕

在断言人皆有功利之心的同时，李贽把自私说成是人的本性。为此，他提出了“人必有私”说，认为对于人不可须离的“童心”即自私自利之心，自私自利是“童心”的本质。正是在这个意义上，李贽断言: “夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见;若无私，则无心矣。”〔21〕按照他的说法，自私自利是人的本性，即使圣人也未能免俗—— “虽圣人不能无势利之心”。拿孔子来说，他也以一己之私来决定自己的去留。李贽坚信:“虽有孔子之圣，苟无司寇之任，相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。”〔22〕

在上述论证中，李贽一面将功利、私心视为“童心”的题中应有之义，一面断言追求功利、自私是人与生俱来的本性。之所以如此，目的有二:第一，强化自私自利与个性、人格独立之间的内在联系，使功利主义成为推崇个性、提倡人格独立和培养人格多样化的手段之一。第二，从本性、人之为人的高度突出了功利的正当性，为其功利主义的价值旨趣奠定了理论基础。

功利主义和经世致用是早期启蒙思潮的主要内容之一。在对功利和经世致用的肯定上，李贽与其他早期启蒙思想家别无二致。值得注意的是，李贽对功利的提倡基于人之本性—— “童心”，其中蕴涵着满足人的个性、提倡人格平等和促进人格的多样化等独特意蕴，这是其他人很少关注的。这决定了只有把提倡功利主义、经世致用与推崇个性、膜拜独立人格联系起来，才能深刻体会李贽思想的独特内涵和启蒙意义。

三、个性与理想人格

为了彰显个性，李贽把个性写进理想人格，断言是否具有独立人格是判断君子与小人的标准。正是在这个意义上，他连篇累牍地强调:

“大”字，公要药也。不大则自身不能庇，安能庇人乎?且未有丈夫汉不能庇人而终身受庇于人者也。大人者，庇人者也；小人者，庇于人者也。凡大人见识力量与众不同者，皆从庇人而生；若徒荫于人，则终其身无有见识力量之日矣……豪杰、凡民之分，只从庇人与庇于人处识取。〔23〕

贵莫贵于能脱俗……贱莫贱于无骨力。〔24〕

能自立者必有骨也。有骨则可藉以行立；苟无骨，虽百师友左提右挈，其奈之何?〔25〕

出于张扬独立人格的动机和需要，李贽打破了儒家把义利作为区分君子与小人标准的常规而代之以独立人格，这便在价值观的高度肯定了个性的意义和价值。更有甚者，出于标榜个性、反对盲从的迫切心理，他鄙视世故圆滑、庸庸碌碌的乡愿，而崇拜敢作敢为、有棱有角的狂狷。对于狂狷，李贽赞叹说: “狂者不蹈故袭，不践往迹，见识高矣，所谓如凤凰翔于千仞之上，谁能当之……狷者行一不义，杀一不辜而得天下不为，如夷、齐之伦，其守定矣，所谓虎豹在山，百兽震恐，谁敢犯之。”〔26〕在此，李贽坦言，狂狷有不足之处，都是“破绽之夫”。在明知狂狷皆“破绽之夫”的前提下，他依然对狂狷心向往之。究其原因，无非是景仰狂狷的独立人格。按照李贽的说法，独立人格恰恰是人成就大业的动力和根本，古往今来，能成大业者非狂即狷。狂狷富有个性、敢想敢干，故能成就大事;相反，乡愿之徒、好好先生只会唯唯诺诺、俯首听命，终究成不了大器。基于这种认识，李贽得出了如下结论:“求豪杰必在于狂狷，必在于破绽之夫，若指乡愿之徒遂以为圣人，则圣门之得道者多矣。”〔27〕

与对独立人格的膜拜一脉相承，李贽敢于挑战权威，主张以“童心”为标准重新审视现有的一切权威。在他看来，中国人缺少独立人格，是因为理学盲目顺从造成的恶果。其中，盲目崇拜权威是重要原因。这种境况意味着塑造个性、培养独立人格，必须挑战权威。为此，他大胆怀疑一切，把怀疑的目光首先投向了孔子和六经等儒家权威。李贽指出，由于以孔子为唯一的是非标准，在孔子的权威面前，人们只能闭塞耳目，千篇一律地沿袭古训，万口一辞地背诵教条。这严重压抑了人的个性和人格独立，也造成了孔子之后“千百余年而独无是非”的文化专制局面。因此，他痛恨“以孔子之是非为是非”而认为其他学派“独无是非”的文化垄断，并为改变这种局面提出了是非“无定质”、 “无定论”的观点:“不执一说，便可通行。不定死法，便可活世。”〔28〕在此，李贽企图用是非的相对性抵制把孔子言论绝对化、永恒化和教条化的做法，反对文化独断主义;并且用“颠倒千万世之是非”的怀疑、批判精神反对“咸以孔子之是非为是非”的盲目信仰主义。与此同时，秉持变易的是非观，针对理学家把孔子的学说视为唯一真理，把其他学说斥为异端的做法，他指出，儒、释、道“三教圣人，顶天立地，不容异同”，诸子百家也“各有一定之学术”，“必至之事功”。基于这一理解，李贽呼吁，不应以孔子为唯一的是非标准，而应本着“童心”，因循个性和独立人格，代之以新的标准。正是为了渲染真理的多样性，他强调，是非是变化的，不能把孔子的是非奉为万世定论。有鉴于此，李贽写道: “前三代，吾无论矣。后三代，汉、唐、宋是也。中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉?咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳……夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔夫子复生于今，又不知作如何是非也，而可遽以定本行刑赏哉!”〔29〕是非与时俱进，如昼夜更替一般，昨日为是而今日为非，今日为非而明日为是。如此说来，孔子的言论和是非充其量只适用于孔子之时而不适用于后世;可以设想，孔子复生于今世，其是非也会因时而变的。这些议论在空间与时间的双重维度中相互印证了孔子或孔子思想不可能具有超越时空的权威性，进而排除了以孔子权威为唯一标准的合理性。

与否定孔子权威是为了张扬个性、提倡独立人格的初衷相呼应，在否定孔子权威标准的唯一性的基础上，李贽确信“天生一人自有一人之用”，进而鼓励人们发挥个性，不必以孔子之是非为是非—— “不待取给于孔子而后足”。正是在这个意义上，他不止一次满怀激情地大声疾呼:

人皆以孔子为大圣，吾亦以为大圣；皆以老、佛为异端，吾亦以为异端。人人非真知大圣与异端也，以所闻于师父之教者熟也。师父非真知大圣与异端也，以所闻于儒先之教者熟也。儒先亦非真知大圣与异端也，以孔子有是言也……儒先臆度而言之，父师沿袭而诵之，小子蒙聋而听之，万口一辞，不可破也；千年一律，不自知也……至今日，虽有目，无所用矣。〔30〕

夫天生一人自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎?故为“愿学孔子”之说者，乃孟子之所以止于孟子，仆方痛憾其非夫，而公谓我愿之欤?〔31〕

同样出于张扬个性和独立人格的目的，李贽把批判的矛头直指六经和四书，对儒家经典表现出极大的不屑甚至蔑视。他断言: “夫六经、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便以为出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知大半非圣人之言乎?纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎?然则六经、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。呜呼!吾又安得真正大圣人童心未曾失者而与之一言文哉!”〔32〕按照李贽的说法，《诗》、 《书》、《礼》、 《易》、 《乐》、 《春秋》以及《论语》、《孟子》等儒家经典绝大部分并非出自圣人之口，它们不是史官、臣子的溢美之词，就是“迂阔门徒”、“懵懂弟子”记忆师说的片段，所以，有头无尾、不成体统。退一步说，即使这些经典真的出自圣人之口，那也是即兴随时的“因病发药，随时处方”，充其量只能在当时起临时作用，根本就不应该被执为“定本”或“万世之至论”。现在的问题是，这些经典成为理学的口实为害甚深，特别是压抑了人的个性和思想自由，成为制造假人的渊薮。经过如此一番分析之后，李贽总结说，儒家经典都不可信，其权威性也值得怀疑，当然也就没有资格作为真理标准了。

进而言之，李贽质疑孔子和经典权威是为了提倡思想自由、个性解放，这一立言宗旨在他以“童心”替代孔子、经典权威的做法中得到了验证。事实上，李贽不仅否定了圣人和儒家经典标准，而且推出了自己的新标准—— “童心”。对此，他解释说，“童心”与生俱来、人人皆有，却非常容易失去，尤其是后天的“闻见”、 “道理”会给“童心”带来致命的破坏，人一旦在“闻见”、“道理”的侵蚀下失去“童心”、冺灭童真，就会由真人变成“假人”;更为严重的是，“其人既假，则无所不假矣”——说话会言不由衷，做事会矫揉造作，从政会成为两面派。总之，后果极其严重、不堪设想。有鉴于此，他强烈呼吁摆脱孔子和儒家经典的束缚，回复人的天性，以“真心”、 “童心”来为人处世，把“童心”作为至高无上的唯一标准。

四、发挥个性的政治理想

为了使个性真正得到张扬，也为了在现实生活中培养独立人格，李贽为发挥个性拓展操作平台和现实空间，提出了培养、塑造个性和独立人格的政治理想。在他看来，儒家不顾人之个性的千差万别，偏要以一己的好恶“执之以为一定不可易之物”，“于是有德礼以格其心，有政刑以絷其四体，而人始大失所矣。”〔33〕这是对人“强而齐之”的钳制，严重扼杀了人的个性和自由，这种政治制度是不合理的，是一种“本诸身者”的君子之治和政治制度。对此，他针锋相对地提出了“因乎人者”的理想政治—— “至人之治”:“只就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为者以听之，则千万其人者，各得其千万人之心;千万其心者，各遂其千万人之欲。是谓物各付物，天地之所以因材而笃也。所谓万物并育而不相害也。”〔34〕“君子以人治人，更不敢以己治人者，以人本自治。人能自治，不待禁而止之也……既说以人治人，则条教禁约，皆不必用。”〔35〕“至人之治”是李贽的政治理想，其具体做法是:根据“物各付物”的原则，充分尊重个性，实行“并育而不相害”的政策，“因其政不易其俗，顺其性不拂其能”，以便满足“千万人之心”，“千万人之欲”，最终达到天下大治的目的。在这里，顺应个性、尊重独立人格是前提、是条件，发展个性、培养人格独立是结果、是目的。生活在这样的政治环境中，每个人的个性都得到充分关注和尊重，人人拥有独立的人格而人格平等。按照这种说法，个性的张扬与天下大治是同步进行、相辅相成的，个性的多样化和尽情挥洒是衡量天下大治的标准，当然也成为天下大治的题中应有之义。

进而言之，独立人格与人格平等密不可分，对个性和独立人格梦萦魂牵的李贽渴望人格平等。人与人之间根本就不存在圣凡之分，彼此之间应该平等相待。对此，李贽断言: “是故视之如草芥，则报之如寇仇，不可责之谓不义;视之如手足，则报之如腹心，亦不可称之谓好义。”〔36〕为了真正在现实生活中实现平等，李贽提倡“致一之道”，从政治制度上为人格平等创造条件。他认为，所谓高下贵贱之别只是由于没有认识到平等的“致一之道”，明白了“致一之道”则“庶人非下，侯王非高”。

明清之际，渴望、张扬个性者并不限于李贽一人。然而，李贽对个性的渴望、崇拜和推崇热切而执著:行动上率性而为、特立独行，成为中国历史上最有个性的思想家之一;言论上为个性振臂高呼，对独立人格的渴望和推崇不遗余力。这些都使李贽成为推崇个性的典型代表，即使是早期启蒙思想家也无人能出其右。

〔1〕复周柳塘〔A〕.焚书:卷一〔M〕.北京燕山出版社，1998.

〔2〕答耿司寇〔A〕.焚书:卷一〔M〕.

〔3〕〔4〕因记往事〔A〕.焚书:卷四〔M〕.

〔5〕与马历山〔A〕.续焚书:卷一〔M〕.北京燕山出版社，1998.

〔6〕李贽文集:第七卷.道古录:卷上 (第十一章)〔M〕.中国社会科学文献出版社，2000.

〔7〕〔34〕李贽文集:第七卷，道古录:卷上 (第十五章)〔M〕.

〔8〕九正易因·乾〔A〕.李贽文集:第七卷〔M〕.

〔9〕论政篇〔A〕.焚书:卷三〔M〕.

〔10〕〔32〕童心说〔A〕.焚书:卷三〔M〕.

〔11〕失言三首〔A〕.焚书:卷二〔M〕.

〔12〕复焦弱侯〔A〕.焚书:卷二〔M〕.

〔13〕答周二鲁〔A〕.焚书:增补〔M〕.

〔14〕答邓明府〔A〕.焚书:卷一〔M〕.

〔15〕〔31〕〔33〕答耿中丞〔A〕.焚书:卷一〔M〕.

〔16〕李贽文集:第七卷，道古录:卷上 (第十章)〔M〕.

〔17〕〔19〕〔20〕论交难〔A〕.续焚书:卷二〔M〕.

〔18〕答李如真〔A〕.焚书:增补卷一〔M〕.

〔21〕〔22〕德业儒臣后论〔A〕.藏书:卷三十二〔M〕.中华书局，1974.

〔23〕别刘肖甫〔A〕.续焚书:卷一〔M〕.

〔24〕富莫富于常知足〔A〕.焚书:卷六〔M〕.

〔25〕荀卿李斯吴公〔A〕.焚书:卷五〔M〕.

〔26〕与耿司寇告别〔A〕.焚书:卷一〔M〕.

〔27〕与焦弱侯太史〔A〕.续焚书:卷一〔M〕.

〔28〕〔29〕儒臣传·孟轲传〔A〕.藏书:卷三十二〔M〕.

〔30〕题孔子像于芝佛院〔A〕.续焚书:卷四〔M〕.

〔35〕李贽文集:第七卷.道古录:卷下 (第六章)〔M〕.

〔36〕序笃义〔A〕.续焚书:卷二〔M〕.