乔 飞
(河南中医学院 人文学院,河南 郑州 450008)
众所周知,法治并非仅是人为构建与模塑的产物,更为关键的,是一种扎根于社会的内生秩序。社会组织、公民社会的培育与建构,可以形成自主化、多元化的自生自发社会秩序,实现社会权力、社会权利对国家权力的分割、分解与制约、平衡,使法治的理念与运行机制获得稳固的社会根基。法治作为西方自然生长而成的一种社会治理模式,实为全人类法律历史长河中的一颗璀璨明珠;其形成之因错综复杂,但有一点已为众多学者所肯定:即西方的法治传统与基督教密切相连,甚至西方的法治传统就是由基督教奠定的。①参见[美]伯尔曼:《法律与革命——西方法律传统的形成》,贺卫方等译,中国大百科全书出版社1993年版;[美]阿尔伯特·甘霖:《基督教与西方文化》,赵中辉译,北京大学出版社2005年版;程乃胜:《基督教文化与近代西方宪政理念》,法律出版社2007年版。其中,基督教的独特精神理念,使得基督教不仅成为大一统社会的分解因素,也成为多元社会格局形成的催生力量。在西方如此,在中国也是如此。
和中国古代相类似,罗马帝国时代也盛行皇权至上的传统。被征服的地区,无论其民族与宗教如何,都要用一定的礼仪向罗马皇帝宣誓效忠。罗马帝国意识到,要统治幅员辽阔而又民族多元的庞大帝国,采用共同的宗教是必须的。“没有什么团结的力量比某种共同的宗教力量更大,凯撒崇拜势在必行”。[1](p48)在罗马人的心中,罗马精神就是罗马女神。在公元前2世纪,就有许多罗马女神庙分布于帝国各处;在帝国时代,皇帝是罗马的最高主宰,是罗马精神与罗马女神的化身。自公元29年起,帝国开始为罗马皇帝建立神庙,凯撒皇帝崇拜成为罗马的基本国策。皇帝的神庙遍布帝国各处,地方行省定时组织崇拜仪式,凯撒崇拜成为帝国每个公民的法律义务。在神庙烧香时,公民必须宣称“凯撒是主”,才是一个好公民;相反,如果拒绝凯撒崇拜,就是对皇帝和国家不忠,将受到与叛国者或革命者相同的惩罚。然而对于基督徒来说,耶稣基督是他们唯一值得敬拜的对象。基督徒不但自己拒绝将皇帝当作神来敬拜,还到处传播基督教义,极力动员其他罗马人与他们一起抵制这种假神崇拜。因此,基督教会引起了帝国官员以及臣民的反感与愤怒,受到罗马掌权者的残酷镇压。[1](p42、49)
在罗马帝国,基督教会实行使徒时代的组织形式;对内管理教会的日常事务,对外竭力抵制异端以保持教会的纯洁性。随着时间的推移,自然形成了一种在教会领袖领导下的特殊社会团体。但在普通罗马人心中,基督徒是一群顽固不化的人,是一伙隐藏的革命者,基督教的存在会威胁到帝国的统治。罗马政府也认为,基督教会是一个“国中之国”,组织严密而封闭,担心他们在宗教活动的掩护下从事危害皇权的活动,因此对基督教会实行严厉打击与迫害的法律与政策。“基督崇拜与凯撒崇拜迎头相撞”,[1](p49)是基督教信仰的专一性与罗马帝国大一统秩序的冲撞。奉行“爱仇敌”的基督教,得到的是要求所有臣民无条件服从自己的罗马皇权的残酷镇压。自尼禄至戴克里仙在位期间,常有基督徒被绑在火刑柱上焚烧,或被扔给竞技场内的野兽撕裂,或者以其他残酷的刑罚处死。[1](p41)[2](p146、175)但基督徒并没有因此屈服,基督教也没有因此消失。相反,基督徒们坚持在城郊的茔窟墓穴里聚会,敬拜他们的主耶稣基督。在二百多年的残酷逼迫中,基督教会竟然奇迹般地生存延续下来。公元313年,连皇帝君士坦丁也皈依基督教,并颁布《米兰诏谕》,基督教终于赢得法律上的合法与平等地位。强悍的罗马帝国不仅未能铲除其心目中异己的基督教,反而开始被基督教征服,最后竟然连皇帝也成为这一团体的成员,罗马帝国的王权一统格局终于被撕裂。
基督教对西方社会的影响,并未因为获得合法地位以及后来成为国教而停止;“教俗二元”的宪政体制正是基督教奠定的。“教权”、“王权”分立,尤其是反对世俗权力干涉教会事务的原则是教会一直坚持的。这种理论在《旧约》古代以色列的历史中就清晰地呈现出来,[3]《新约》对此完全予以继承,道成肉身的上帝自己也曾给予明确肯定。①《圣经·路加福音》20章19~26节记载,文士和祭司长询问耶稣,作为上帝选民的犹太人能否给当时的罗马皇帝该撒纳税,耶稣说:“该撒的物当归给该撒,神的物当归给神”,从而明确肯定了政教二元化的权力体系是上帝的旨意。为保证基督教信仰不受世俗国家的干涉,早期教父如安布罗斯、奥古斯丁等均主张“教权”与“政权”相对分离。在此原则指导下,历代教会与世俗政权既斗争又合作,陆续从世俗王权那里取得了属于教会自己的权力。公元333年,罗马皇帝承认教会主教的裁判权,从而确立了“二元化”的管辖原则。[4](p91)9世纪的《伊西多尔教令集》声称,教权高于政权,神职人员只能服从教皇,而不是服从政府。[5](p107)到11世纪,教皇格列高利七世与德皇亨利四世之间的“授职权”之争,达到了欧洲教俗权力争夺的顶峰,教方的胜利标志着西欧教俗二元分立政治格局的形成。“通过教皇革命,政教二元权力体系正在形成,教会与世俗国家各自形成独立的权力实体,划分出大体相互分离的管辖范围……国王不再是教会的最高首脑了,最高政治权威的宗教职能和宗教特性被剔除,神圣王权的时代逐渐结束;在称作‘属灵’的事物方面,教皇是最高权威。人们第一次感受到皇帝和国王是‘世俗’的统治者,他们的主要任务首先是维持各国的内部安宁即制止暴力行为,其次是主持正义即在政治经济领域进行管理。”[6](p216)11世纪后,教会还取得了立法权,其制定的教会法,成为西欧各国的“共同法”。可见,自从基督教会产生之后,西欧王权就不能垄断全部的权力体系;这证明了一个事实:基督教在西欧,是分割大一统世俗权力的强劲力量。
西方公民社会②“公民社会”是Civil Society的中文译名,也被译为“市民社会”、“民间社会”,指政府之外个人之间的交往关系及其组织形态,是所有民间组织与民间关系的总和,其组成要素是各种非国家或非政府所属的公民组织,具有自愿性、组织性、自治性、抗官方性、限制政府权力等特征。的形成,也与基督教密切相关;公民社会的观念就是由基督教传统演化而来。[7](p66)萌芽于罗马法的“法人”概念,在12世纪得到教会法学家的系统论述,他们将“法人”理论用于论述基督教会组织的诸多法理问题,[8](p40)基督教会也因此在事实上成为西方社会第一个作为法律实体的“社团”。[9](p267)西方的自治“城市”,一开始专指主教管区的活动中心;商业兴起后,许多新城市、城镇都是以“誓约公社”(conjurationes)形式出现的基督教联合体;由商人建成的城市通常由商人行会管理,而商人行会兼具宗教功能,管理城市的同时从事慈善和其他宗教事务,并在商业活动中维持道德标准;这些城市、行会虽不是教会团体本身,但其精神和特性还是来自基督教会。[9](p124、418、445、446)宗教改革后,原本统一的基督教会分裂为罗马天主教与新教。此后,新教内部又陆续产生了公理派、浸礼派、亚米纽斯派、贵格派、敬虔派、偱道派等众多的新教教会宗派,成为西方公民社会多元社会组织的重要组成部分。公民社会的多元性包括政治、经济、宗教、文化等领域;其中“宗教领域包含许多教会与教派”。[7](p39)此外,新教各派普遍接受马丁·路德“一切有用的职业在上帝眼中都是同等神圣”[1](p271)的信条,并不像天主教那样区分世俗与神职,鼓励基督徒在各种世俗工作中侍奉与敬拜上帝。这种“新教伦理”成为马克思·韦伯所说的“资本主义精神”的重要内容,使得劳动与追逐财富具有终极性的合法与合理性,因而成为西方资本主义经济得以发展的重要动力源泉。在这种“神圣”精神的激励下,新教徒及西方人积极从事各种商业及经济活动,从而促进了西方工商行业和城市的快速发展,也促进了宗教之外其他世俗领域多元社会组织的形成。可以说,基督教会实开西方公民社会之滥觞,并为其最终形成奠定了不可或缺的精神与组织根基。
基督教是极其重视对外传播的宗教,传教士常以对上帝的虔诚把自己的信仰传播到世界各地。明末清初,传教士再次入华;鸦片战争后,更是有大批传教士深入到中国内地的穷乡僻壤,致使许多中国人皈依基督教,形成中国历史上一个独特的社会群体——“教民”阶层,并因此产生了新的社会权力结构单元。
在社会权威方面,基督教会逐步形成了独立于中国世俗社会的权威系统。在基督教义中,教会对信徒拥有“属人管理权”。无论是天主教还是新教派别,都信奉独一真神上帝,上帝的话语《圣经》是最高的法律,在传教士、教民心中有极大的权威效力和心理认同,对其具有很强的行为规范效力。传教士是上帝的仆人,受上帝差遣传播上帝的话语,负有关怀普通信徒遵守上帝旨意的责任,信徒对于传教士则有敬重、服从的义务。①耶稣基督自己曾将他与门徒的关系比作“牧人”与“羊”的关系:“我是好牧人。我认识我的羊,我的羊也认识我”;“我的羊听我的声音,我也认识他们,他们也跟着我”(《圣经·约翰福音》10章14、27节)。在耶稣受死复活后,将传教及关怀普通信徒的权力与责任委托给他的门徒(参见《圣经·约翰福音》21章15-19节);历代传教士均视“牧羊”为自己的神圣职责(参见《圣经·彼得前书》5章1-4节),普通基督徒对传教士则有服从的义务(参见《圣经·希伯来书》13章17节,《圣经·帖撒罗尼迦前书》5章12-13节)。中国平民在皈依基督教后,惟传教士之命是从,从而与传统的乡间社会秩序相分离。原本属于地方官与地方士绅对平民的日常管理权、教导权、考察监督权,在平民成为信徒后转归基督教会所有。[10]
经济方面,基督教会在华形成了独立的经济实体。以天主教会为例:耶稣会于19世纪末,在江南地区拥有地产达200多万亩;[11](p184)法国天主教在四川省拥有土地16680亩,房产629所;[12](p242)远在新疆的绥来县,天主教也有50多间房舍、水浇地300亩、菜园3亩,独占浇水渠口,土地租给教徒耕种,并派专人负责收租收税。[13](p149)内蒙扒子捕隆一地,天主教会就拥有三大传教区和一个天主教城市,占地1万100余顷;北京的天主教会在商业区西单,也有130多家店铺出租营利。[14]从1860年到1900年间,天主教在华的地产值己达3700万法郎,约540万美元。[11](p185)入教就能租种教会土地的传教策略,使得大量农民成为教民。这样,基督教会实际上在中国建立了自己独立的经济系统,为其形成独立的社会权力结构提供了坚实的经济支撑。
司法管辖方面,基督教义主张信徒之间的纠纷由教会内部解决,教会拥有对教民的“纠纷解决权”。②参见《圣经·哥林多前书》6章1-6节。教会不但主张基督徒之间纠纷或诉讼由其管辖,还主张凡正式接受洗礼的信徒与教外人士的纠纷也归其管辖。[8](p294)教会这种强烈的司法“属人性”,在中国得到延续。在清代中国,传教士享有领事裁判权,遇有纠纷或诉讼时不受中国法律约束。出于对中国教民的关怀,传教士本能地要将这一特权惠及中国教民。在教民与中国平民之间产生纠纷或发生诉讼时,传教士经常利用其特殊身份,为涉案的教民来回奔波。教民一旦有需要,传教士就以其代理人的身份出面与中国官方或民间权威进行交涉。教民有事,不是求助于官方或地方权威,而是求助于传教士与教会。教民依仗教会的势力,也不再像以前那样温顺。1869年,教民杨希伯等仰赖法国传教士势力,遇有“教民涉讼,被官审虚”,便“统领教众,闯入县署,逼官另断”,受到遵义绅民集体控诉。如果官府将教民拘捕,其他教民只要用传教士的“名帖”,就能将被拘教民“估请释放”。[15](p1149-1150)1891年,有些教民恃传教士为护符,行为“率多横恣”,民教之间经常构讼;“一遇民教涉讼”,传教士葛祟德“必再四嘱托,地方官自顾考成,每每偏护”,导致“人心积怨”,最后导致热河教案。[16](p237)由传教士、教民构成的基督教会,实际已经瓜分并取得了原本属于官府与地方绅士的部分司法管辖与纠纷解决权。
在清代中国,教会组织与西方政治势力纠缠在一起。传教士得以进入中国传教的权利,是由西方国家与清政府之间签订的一系列不平等条约所赋予的。一旦遇有纠纷,传教士(尤其是天主教教士)往往借助其所在国公使、领事等政治力量来解决问题。这样,西方教会在中国,精神上以上帝为支撑,现实中以列强政治势力为依靠,结构上以主教、教士、教民为分层,在中国形成了独立于中国官方与民间世俗权威的权力组织系统。这种权力系统在事实上拥有对中国教民的管辖权,对内通过礼拜、洗礼、弥撒等宗教信仰体系逐步改变教民的心理观念和行为模式,对外以教会名义发挥其政治、经济、文化方面的影响力,履行其信仰的上帝所要求的“光”和“盐”的社会责任,如创办医院、育婴堂、孤儿院,出版教会刊物书籍等。然而,这种全新又是异质的社会结构单元,对延续千年的中国传统社会结构产生了强烈冲击。
中国传统的政治格局是“大一统”,其内涵同时包括三个方面:反对诸侯分裂割据,加强中央集权,将全国的思想一统于儒家学说。[17](p152)天子是大一统政治的核心,各级官员是国家政治机器得以正常运转的部件。[17](p163、215)基督教入华的明清时期,地方士绅阶层取得地方事务的大量管理权,③绅士阶层的这种权力,总体上是地方政府权力系统的延伸与补充,属于“大一统”政治格局的组成部分,这与“公民社会”理论中自治性的社会“分权”大异其趣。大一统的社会结构呈现出官、绅、民宗法一体化特征。然而,“世界帝国的瓦解在任何地方都是基督教在西方的成果”,[18](p242)基督教具有消解大一统世俗秩序的功能,在欧洲如此,在中国也是如此。基督教会在中国,从社会结构上产生了“教会——教士——教民”独立的权力结构单元,从思想文化层面秉持并传扬迥异于儒家文化的基督教义,第一次打破了中国两千年之久的“一体化”格局,对传统中国大一统秩序格局产生了强烈冲击。这种“冲击”可以从以下的“回应”中得到证实。④美国学者费正清等采用“冲击——回应”模式研究近代中国社会的变迁,认为19世纪以来中国社会的一切变化都是西方冲击下中国回应的产物。不过,这种研究范式目前已受到质疑,参见[美]柯文:《在中国发现历史》,林同奇译,中华书局2007年版。
嘉庆十年,德天赐教案发生。审理中,嘉庆帝曾发布上谕,对皇帝之上还有天主的说法加以驳斥,并阐明了打击基督教的内在原因:“朕几馀披阅,如《教要序论》内称,天主是万邦之大君。《圣年广益》内称所系降生之耶稣,系普天下各人物之大君;又称中国呼异端为左道,未必非默默中为承行主之而有是言;又称凡在天地大主之下,自君王以至士庶,人人弃邪归正,圣教大行,未有不久安长治者;又称我教之主,真正是天地人物之主;又称凭他有道之邦,多系世俗肉身之道;又称圣人欲乘此机会传教中华……支离狂妄,怪诞不经,不一而足……似此造作无稽,妄行伎俩,尚有何言不可出诸口,何事不可笔之书,若不及早严行禁止,任令传播,设其编造之语,悖谬更有重于此者,势不得不加惩办,与其日后醵成巨案,莫若先事豫之为防。”[19](p205-206)
在中国大一统政治秩序中,皇权是至上的;而基督教宣扬耶稣“系普天下各人物之大君”,无异于是对至上皇权的否定。大一统秩序中的皇帝,不仅是最高权力者,还是天下最高的道德模范;而基督教宣扬人人有罪,“自君王以至士庶,人人弃邪归正”,无异于是对皇帝神圣品行的攻击。这无疑在很大程度上亵渎了君主的权威,直接触动了大一统政治秩序的核心。
不仅是皇帝,士大夫官员也对基督教义激烈抨击。1860年,户科给事中薛书堂上奏皇帝,斥责基督教“蛊我愚民,败伤伦理,变乱纲常”,请求厉行禁止。[20](卷59)当时著名学者何秋寿认为“今天主教之在西欧,设教化王以夺各国国王之权,是无君也”。[21](p30)太常寺少卿王家璧则认为,普法战争拿破仑三世被俘,法国迅速建共和废帝制,根本原因就在于法国人信奉基督教,以致造成这种“无父子之亲、必无君臣之义”的结果。[21](p1)姚正夫则认为基督教之毒害远超过中国的杨墨佛道:“杨氏为我尚近义,墨氏兼爱尚近仁,老氏元妙虚无,佛氏清净寂灭,虽弃其父子,绝其夫妇,尚能自治其身。今耶稣之教,不分尊卑上下,是无君无父者也”。[21](p31)
下层绅士民众对异于儒家学说的基督教亦有巨大反感。1861年《湖南阖省公檄》论说道:“至其害之切肤,则尤有不可究极者。不扫墟墓,不祀木主,无祖宗也;父称老兄,母称老姊,无父子也;生女不嫁,留待教主,无夫妇也;不分贫富,入教给钱,无廉耻也”。[22](p220)1867年的河南《南阳绅民公呈》指出:“夫人所持为人者,纲纪伦常与夫廉耻礼义也;彼教无君无父之尊亲,惟耶苏(稣)之是奉,是无纲纪也;无骨肉之亲爱,惟主教之是从,是为无伦常也。”[23](p17-18)在士绅民众的眼里,基督教动摇了他们认为合理的大一统等级秩序,破坏了他们认为神圣的伦理规范。对于已经习惯于大一统生活模式的他们来说,需要的是世代相沿、安宁不变的平稳生活,而不是秩序的混乱。否定君权、父权、夫权的权威,意味着人将成为无君、无父、不忠、不孝、不仁、不义的“大逆不道”之人。绅士民众不仅不情愿,更是不允许。由此引发的一系列的教案,就是对基督教冲击传统大一统秩序的本能反应。
基督教给清代中国的既有秩序产生了冲击,频频发生的教案成为清王朝挥之不去的梦魇。1869年,英国公使阿礼国离开中国前向恭亲王告别时,奕䜣曾幽默地要求阿礼国“将鸦片和传教士一起带着”。[24](p304)在奕䜣心中,传教士与鸦片是两个并列的危害中国的祸根。传教士传播的基督教,与中国的政治、经济、文化、习俗等皆有冲突;之所以有这些冲突,用阿礼国的话来说,归根到底是因为基督教是一种“旨在推翻既成社会秩序和制度的学说”,而传教士正是这种“学说的导师”。[25](p151-152)西来的基督教使得中国大一统秩序面临分化瓦解,既危及到清王朝的君主专制统治,也伤害了当时官绅民众的民族情感。
然而在法治理论的视域中,基督教曾给中国带来的诸多“麻烦”,却正是以多元社会结构为基础的法治生长所必须的。人类历史证明,从人治社会走向法治社会,从集权专制社会走向民主社会是任何民族历史发展的必然趋势。现代法理学证明:公民社会是法治的社会根基;公民社会本能地要限定国家的行为范围,但同时又要求国家能够有效实施保障公民社会多元性及其必要自由的法律;公民社会维系国家,同时又为国家权力的运行设定界限,从而对国家形成制约。换言之,没有公民社会多元权利对国家权力的分解、平衡和制约,集权、专权就不可能得到有效控制;没有多元社会利益与权利实现的需求和践行,就很难有自发内生性的社会秩序,法治也就无从建立。[26](p158)也就是说,没有公民社会为基础,法治秩序必难以形成。
中国历史上几乎没有公民社会的发展史。秦汉以来,农业自然经济生产方式下的中国一直是宗法盛行、皇权一统,公民社会视域下的“二元社会”、“多元社会”在传统中国并不存在。公民社会的缺乏,是中国走向法治社会的根本性难题,而只有注重公民组织的培育和建构,才会促进公民社会的形成。清代基督教会分割、分解大一统权力结构,代表信徒与官方交涉甚至干预词讼,实际是制约、平衡国家权力的行为,恰恰符合公民社会与国家之间的平衡制约关系,可谓实质性地开中国公民社会之先河。因此,从现代法理的角度看,清代发生的基督教案对中国两千年大一统权力格局的分割瓦解,从情感上让人难以接受,但客观上有利于中国多元社会秩序的形成,符合法治社会的发展方向。在二十一世纪的今天,对于“殖民侵略”性的文化沙文主义我们需要继续抵制,对于“文化传播”性的宗教发展则应理性对待。
[1][美]布鲁斯·雪莱.基督教会史[M].刘平,译.北京:北京大学出版社,2004.
[2][古罗马]优西比乌.教会史[M].翟旭彤,译.北京:生活·读书·新知三联书店,2009.
[3]乔飞,范忠信.论古代以色列法对王权的制约[J].时代法学,2009,(2).
[4]何勤华.外国法制史[M].北京:法律出版社,2003.
[5]罗衡林.基督教会制度史[M].长沙:湖南师范大学出版社,2000.
[6]丛日云.在上帝与恺撒之间[M].北京:三联书店,2003.
[7][美]J.C.亚历山大.国家与市民社会[M].邓正来,译.北京:中央编译出版社,2005.
[8]彭小瑜.教会法研究[M].北京:商务印书馆,2003.
[9][美]伯尔曼.法律与革命[M].贺卫方,等,译.北京:中国大百科全书出版社,1993.
[10]乔飞.教务教案对晚清国家权力结构产生的冲击[J].湖北社会科学,2012,(10).
[11]顾卫民.基督教与近代中国社会[M].上海:上海人民出版社,1996.
[12]四川省档案馆.四川教案与义和拳档案[Z].成都:四川人民出版社,1985.
[13]冯祖贻.教案与近代中国[C].贵阳:贵州人民出版社,1990.
[14]任念文.清末在华教会、传教士的经济活动及其影响述略[J].晋阳学刊,2002,(3).
[15]台湾中央研究院近代史研究所.教务教案档(第二辑)[Z].台北:中研院近史所,1976.
[16]戚其章,王如绘.晚清教案纪事[M].北京:东方出版社,1990.
[17]周桂钿.中国传统政治哲学[M].石家庄:河北人民出版社,2007.
[18][德]卡尔·洛维特.世界历史与救赎历史[M].李秋零,田薇,译.北京:生活·读书·新知三联书店,2002.
[19]张力,刘鉴唐.中国教案史[M].成都:四川社会科学院出版社,1987.
[20][清]贾桢.筹办夷务始末(咸丰朝)[C].北京:中华书局,1979.
[21]吕实强.中国官绅反教的原因[M].台北:台湾中央研究院近代史研究所,1985.
[22]中国第一历史档案馆,福建师范大学历史系.清末教案(第一册)[Z].北京:中华书局,1996.
[23]王明伦.反洋教书文揭帖选[Z].济南:齐鲁书社,1984.
[24][美]丁韪良.花甲忆记[M].沈弘,等,译.桂林:广西师范大学出版社,2004.
[25]中国第一历史档案馆,福建师范大学历史系.清末教案(第六册)[Z].北京:中华书局,2006.
[26]马长山.法治的社会根基[M].北京:中国社会科学出版社,2003.