论黑格尔对中国传统社会的批判

王景华，华中科技大学哲学系，湖北武汉430074

在历史哲学讲演中，黑格尔对中国传统社会进行了全面批判。他认为，中国自秦始皇创立“农奴制度”［1］121，在各方面“就已经达到和现在(即清末)一样的水平”［2］8－9，但是“……一种终古如此的固定的东西(即固定特性的无休止的循环)代替了一种真正的历史的东西”［1］110，因此社会“没有展示出发展”，是“非历史的历史”［3］290。对于中国传统社会自战国后停滞，学界已基本形成共识，但对停滞原因却一直存在争议，相应地，对于黑格尔对中国传统社会批判，学界总体上争议较大且批判和反驳居多。尽管如此，但这并不能从根本上抹杀黑格尔的强大历史感和辩证历史观在这一批判中所承载的合理因素，掩盖其对当代中国社会发展的价值。本文梳理这一批判的主要内容，并立足于中国历史事实分析和评价它存在的争论、不足和合理之处，探讨其对当代中国社会发展的现实意义。

一、黑格尔对中国传统社会批判的主要内容

黑格尔是立足于儒教精神对中国传统社会展开批判的。他认为，在中国，以儒教精神为核心的儒家思想事实上支配着中国人自战国后两千多年的社会生活和文化，使整个社会展示为“伦理本位”的社会。通过了解黑格尔对18世纪中叶前的西方启蒙思想家对儒家思想认识的批判，可知他是知道这一点的。鉴于此，他从儒教精神出发对中国传统社会展开全面批判。

儒教精神是自然实体精神。黑格尔认为，世界历史是从精神超出其与自然最初的直接统一开始的，这即是“意识的自在分裂”。由于这一超越只是形式上超出了直接的自然意识，并未实质地超越自然意识本身，所以它只是建立了一个客观的实体性东西，以之作为有限意识的对象和绝对本质，精神在这里只是“作为直接的启示”，“以实体性精神的形态为原则”［4］356。其客观的实体性实存则被视为“绝对的威力或实体”［5］203，这便是儒教精神。显然，儒教精神的主观方面依旧“沉没于自然之中”［2］160，个别性意识在实体性东西面前还没有得到承认，“还没有得到独立存在的权利”［4］356而达到自为，故它只能作为有限特殊的自然意志“被压制的”［3］112。就此而言，儒教精神是以直接未反省的意识为基础的自然实体精神，处于世界精神发展的起点。相应地，世界历史也开始于中国。但在黑格尔看来，这并不意味着中国处于世界历史进程中，相反他把中国排除在世界历史进程外，认为“广大的东亚是和世界历史发展的过程隔开了的，从来没有参加到里面”［1］81。因为在儒教中“只有那惟一自在的本体才是真实的，个体若与自在自为者对立，则本身既不能有任何价值，也无法获得任何价值。只有与这个本体合而为一，它才能有真正的价值。但在与本体合而为一时，个体就停止其为主体，主体就停止其为意识，而消失于无意识之中了”［2］117，这意味着进行统治的是抽象实体，个别的东西对实体的东西而言只具有异己和否定的消极意义。结果，个别主观意识和客观实体在儒教精神内虽出现区分但不可能产生真正区别，形成内在对峙，因而儒教精神也不可能像波斯民族精神那样，“跳出了‘自然实体的统一’”，作为实体普遍物成为意识的对象，在主观性和客观性的分裂、对立和斗争中获得自身的规定，从而在社会生活中走向主体性发展的命运。故黑格尔说，中国“客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，无从发生任何变化”［1］110。

中国传统社会的停滞不仅与儒教精神相联系，也与它在中国传统社会生活中的实现分不开。儒教精神“借此而得以实现的首要形态”［3］104的儒教是道德宗教。黑格尔认为，儒教作为意识的自在地分裂所形成的自然实体宗教，与印度教和佛教一样，都只是精神超越自然意识的最初努力。在这里，精神的超越并不彻底，而是和自然的东西仍聚集在一起，因此儒教虽不同于巫术但仍属自然宗教。而且，儒教中的实体普遍物被视为绝对本质和最高实体而囊括一切之力，“在该实体中，自然的意志、主体只不过是短暂者、偶性者、没有自信和自由者”。这意味着，绝对实体是与个体自然意志相对立的东西，是消灭个体有限的自然意志的力量，故它无法形成超自然超感性的精神性人格，只能以某种表象形式呈现在崇拜者的意识面前，即呈现为“物质的上天”;个人也是不依赖于任何外界强迫权力的个人”［1］122－123，而是依赖于无所不包的上天。结果，儒教崇拜的天的意义就主要地和决定性地通过皇帝来实现，他作为现世的统治者代天行事，通过祭天祭祖和道德上追求国泰民安而成为统治一切的帝王。在这个意义上，儒教是“道德的宗教”［5］260。

在此基础上，黑格尔把中国看做自然国家［4］357。由于儒教崇拜的天是纯然无规定的自然实体，故由天的绝对普遍性形式上确立起的伦理只能是基于家族关系的自然实体等级伦理:父系宗族伦理，即父系宗法制度。在这种情形下，中国不可能建立超现世伦理生活之外和之上的宗教生活，“皇帝犹如严父，为政府的基础，治理国家的一切部门”［1］114。人民作为国家的儿女，“如同没有自己的意志和内在生活而只能服从父母的孩子一样”［3］197。这意味着皇帝是一个主观的无限绝对实体;人民没有个体自觉并形成独立自存而获得公民自由，处于被国家和皇帝管束的状态;国家则像个大家族，治国也如治家。可见，家庭与国家并不存在本质差异，国家政治生活也不是区别于家庭生活和社会生活的更高伦理生活。故黑格尔说，中国“是从家长制的自然整体中产生的、内部还没有分裂的实体性的世界观”［4］357。它不是一个真正国家。

而且，黑格尔把儒教道德看作实体伦理。由于儒教以家族关系来理解和规范其他一切社会关系，并把宗法制度认作社会关系的理想和本质，所以中国传统社会关系总体上超不出各种感性伦理关系范围。结果，由对天的崇拜和对祖先的崇拜所形成的“孝悌”和三纲五常等家庭道德就被运用到社会关系中，成为支配社会生活的道德:周礼［6］。“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’”［1］114。当孝悌的中国人“在结成国家时，他们以替国家带来全体合而为一的感觉作为国家坚实的基础”［1］39。但儒教是自然实体宗教，一切特殊东西(包括个体的自然意识和主观意志)都是由绝对的自然实体外在地予以支配和规定，它不知道也不承认在它的否定性意志之外的任何特殊东西，而它只具有现世伦理实体的意义，因此在这里“我们无从发现主观性的因素”［1］113，无从发现精神的内在性。这种“道德的规定表现为各种‘法则’，但是主观的意志受这些‘法则’的管束。……一切内在的东西，如像‘意见’、‘良心’、正式的‘自由’等主观的东西都没有得到承认”［1］103，故黑格尔说，中国没有基于主观自由的真正道德。显然，这里所谓“道德”的意义都是伦理的。

不仅如此，黑格尔还把中国看做农奴社会。由于天作为最高根据和绝对本质外在地支配和规定一切特殊东西和差异，使它们被否定和虚无化，而天的实体性意义表现在现世伦理生活上，故这种伦理必然是没有客观分化的直接伦理，它不觉知也不承认家族关系之外的社会区分及差异，相反它尽可能压制和否定这些区分和差异而把它们纳入家族伦理，因此中国传统社会事实上不存在客观意义上的阶级区分。中国政治上是统一的，它“并没有独立的各阶层要维护他们自己的利益。一切都是由上面来指导和监督。一切合法的关系都由各种律例确实地加以规定”［1］119。黑格尔认为中国“实际上人人是绝对平等的，所有的一切差别，都和行政连带发生，任何人都能在政府中取得高位，只要他有才能”。但这一点又是与人们没有任何自由和政府采取专制主义的形式联系在一起的。它不像在西方，“大家只有在法律之前和在对于私产的相互尊重上，才是平等的;但是我们同时又有许多利益和特殊权限，因为我们具有我们所谓的自由，所有这些权益都得到保障”。但在中国，“这种特殊利益是不被考虑的”［1］117。这意味着中国人的平等实际上是个人无任何权益得到保障的奴隶般平等，“大家一样是卑微的，因此中国的自由民和奴隶的区别必然不大”［1］122。

最后，黑格尔把中国传统科学(包括哲学)看作实用经验和技艺。他认为，中国传统科学所采取的形式和儒教的“真正主观性的这种缺乏相关联”［1］124，亦即和儒教精神性的缺乏相关联。儒教作为道德宗教只追求国泰民安，对超自然超感性的精神性东西不觉知也不承认，所以它虽有自己崇拜的神，但这些神都是毫无精神性的自然神，这些自然神包括天、地、皇帝、圣人、祖先、日、月、星、辰等，甚至还包括阴阳、五行、八卦等抽象范畴。在这种情形下，儒教的普遍物就“仅仅是一般意义的抽象的基础”，个人在自身内没有固定的和既定的内在生活，一切外在的东西对他们而言都是内在的有意义的东西，都是“一种能够以其威力影响和反对他们的力量”［5］266。结果，人们无法在自然感性世界之上或之外建立对自身和自然的客观自在的纯概念纯思想，并以此来考察和规定自然，形成不受感性束缚的对自然和对自己的理性知识。相反，他们只能局限于自然感性世界内，在度的规定中寻求对自然和自身的纯思维范畴和纯理智规定:阴阳、五行、气等感性的东西，以此来理解和认识自然感性世界，形成对自然和自身的经验。故黑格尔说，中国实质上“缺少主观性的自由园地，和那种把各种科学当作一种理论研究而的确可以称为科学的兴趣”，虽不乏精湛的工艺技术，但“能够称为科学的，仅仅属于经验的性质，而且是绝对地以国家的‘实用’为主——专门适应国家和个人的需要”［1］123－124。

总的说来，在儒教精神中，精神与自然的直接统一已消除了实体的东西与个体的东西的内在对峙，因此中国传统社会生活无从通过个体主观反省而具有精神性。皇帝作为大家长“把整个民族统治在未成年的状态中，他们的道德决心已被规定了的一切法律和皇帝道德的监视所占据”，故在他的至高权力面前，人们无从取得和维持自身的独立生存，在这一权力范围之外，人们只有反抗的变乱及随意的动荡而无实质地发展。结果，儒教精神的客观实体方面没有控制它自身与个体主观方面的对峙而加以扬弃，所以直接分裂为两个因素:一方面是中国儒教观念、政治制度、伦理道德、法律规章和社会生活方式等“持久，稳定”，因此国家可称为“仅仅属于空间的国家——成为非历史的历史”;另一方面，在时间上社会各阶层和各民族则“相互间的地位却在不断变化之中”，他们“相斗相杀，从不停息，促成了迅速的毁灭”，但这种毁灭也“只是重复着那终古相同的庄严的毁灭”［1］98形成了皇朝循环，如不死之鸟始终在自我焚毁中重复着自己的自然生命，而不像西方历史在自我否定中实现更高阶段的进步。故黑格尔认为中国没有发展，没有历史。

二、关于黑格尔对中国传统社会批判的争议

对于黑格尔对中国传统社会的批判，从现有的研究来看，人们主要从中国历史没有发展、中国人没有自由和中国没有哲学三个方面展开讨论，形成了不同认识。

1.中国的历史没有发展

学界对于黑格尔把中国历史看成非历史的历史存在不同看法。一些学者认为黑格尔存在着对中国历史的歪曲和误解。刘家和就认为这忽视了中国在世界历史上长期占有重要地位的事实，是一种陈旧的观点，不符合中国文明连续性和统一性发展不同于西方文明的断裂性发展的历史事实，并与黑格尔的自己发展观点相矛盾［7］。

相反，另一些学者则认为黑格尔这一认识大体上是符合中国传统社会发展实际的，是对中国历史的深刻揭示。牟宗三就认为，自西周在宗法制度基础上建立起大一统的帝国并形成了文制以后，实体性的合理性(合乎人伦)自由就在中国传统社会中实现了。由于只有圣王在宗法制度基础上按照道德人伦把普遍的实体性精神转变为合乎人伦的自由，而没有把这种自由转变为通过个体自觉而达到的主体自由，因此就不能形成普遍的实体自由与个体的主体自由的内在区分和对立，这造成国家的大一统并不能真正的有机谐和起来，代表客观精神的国家、法律也不能真实地表现出来，故中国只能是散文式的国家。呆板平庸的理解吞没了想象与理性之创造。结果，从这种大一统的帝国僵化模式看，即有黑格尔所说的空间上稳定，非历史的历史［8］77－81。

2.中国人没有自由

对于黑格尔认为中国传统社会中个体没有自由的认识，学界大体上形成了两种对立的看法。一种观点认为，黑格尔这一观点是武断的和不正确的。侯鸿勋就认为，黑格尔把东方各国(包括中国)认定为从古到今只有一个人(专制君主)是自由的，把基督教日耳曼世界一切人都是绝对自由的(因为他们都意识到了自己是自由的)，这一论断没有看到在阶级社会中被剥削阶级没有自由这一历史事实。与此相应，黑格尔认为所有中国人在皇帝面前的一律平等而无任何自由导致了专制主义的政治形式，则是完全颠倒了存在和意识的关系，错误地从自由意识出发得出奴隶制度的结论，而没看到奴隶制度同一定经济条件之间的联系。而且这一论断也不符合中国历史事实。中国人并不是没有一点自由意识而自认为是皇帝的奴隶，历史上多次爆发的农民起义推翻皇权王朝就是证明［8］93－95。另一种观点则认为，从政治形态上来看，黑格尔这一观点是符合中国传统社会实际的。牟宗三就认为，在儿童时期的中国，人们确实只知道大皇帝是自由的。而且，这种自由由于没有被理性化，受到理性的限制，因此也只是主观随意挥洒的自由，而不是真正的自由。而臣民也只有实体性自由，即自由在潜伏状态中，在自由的直接形式中，而未通过每个个体的主观自觉形成主观自由，并进而通过法律保障形成客观自由，因此自由实际上并未在个体身上真正显露出来，而只是表现为大皇帝在吏治方面把法律安排的很合理［9］153－155。

3.关于中国没有哲学的问题

对于黑格尔认定中国哲学像其他传统科学一样，不属于真正的科学认识，学界也形成了两种不同的观点。一种观点认为，黑格尔的这一认识是不符合中国哲学实际的，因此是错误的。颜健就认为，黑格尔以缺乏意志自由而排斥中国哲学，在理论上是错误的，也是不符合客观实际情况的，这表现了他对中国哲学的幼稚无知，更表现了他的资产阶级偏见。另一种观点则认为，黑格尔的这一认识是有一定合理性的［10］。杨仁忠就认为，虽然表明他对中国哲学不甚了解甚至歪曲，但是他从东西方比较的角度分析中国哲学的特点，认为哲学与宗教的一体化，缺乏个体性自由和逻辑思辨，注重人伦关系的调节，因此是一种道德哲学，这是符合中国哲学实际的［11］。

以上三个方面就是对于黑格尔对中国传统社会批判争论的主要观点。这些观点主要从中西方文明比较的角度，分别探讨了黑格尔对中国传统社会的发展状况、中国人在专制制度下的自由实现状况和中国哲学的逻辑思辨状况认识的正确合理性问题，看到了黑格尔对中国历史缺乏足够的了解，忽视中国文明与西方文明的差异，而以欧洲经验和欧洲社会发展模式为合理性标准来规范中国传统社会发展和中国传统文化所形成的对于中国历史是停滞的、中国人是不自由的、中国是没有哲学的错误认识和偏见，也在一定程度上肯定了其蕴含的合理之处，这是正确的甚至是深刻的。但它们要么完全站在中国历史和中国文化的角度，倾向于绝对化中西文明差异，以此来反驳黑格尔对中国传统社会批判，完全否定这一批判;要么承认中国文化存在不足，同时以中西方文明的差异和中国文明的特殊性质以及世界其他文明的发展来反驳这一批判，揭露其错误与不足，而忽视了它所蕴含的合理因素的价值。为了科学合理地认识这一批判，就要突破绝对化中西文明差异和忽视其合理性因素及其启示的倾向，立足于中国传统社会的实际发展过程客观分析和评价它的不足及合理之处，揭示其对当代中国社会发展的现实意义。

三、黑格尔对中国传统社会批判的合理性及其局限

从总体上看，黑格尔认为儒教精神没有超出其与自然的直接统一，缺乏个体主观方面与客观实体方面的内在对峙，使其对象化和现实化形式——中国传统社会现实生活缺乏主观性和精神性，导致整个中国社会无法在主观运动和客观存在的内在矛盾运动中走向主体性发展的命运，结果一切都只是在时间中的延续和循环。

首先，黑格尔这一认识是“极其深刻但又怪诞的”［12］690。他把战国后的中国历史认定为停滞的历史，应当说，这是符合中国传统社会发展实际的。中国传统社会自战国后除了“王朝兴亡交替”和长期延续外，并没有经历内生性的革命性变革，直到1840年鸦片战争仍然是典型的传统社会，在事实上证明了这一点。而且，黑格尔把中国历史的这一停滞看作是儒教精神以概念运动的形式扬弃自身主观性，外化和对象化自身于社会现实生活中而获得客观性的必然结果，这无疑歪曲了社会存在和社会意识的关系。结果，正如马克思所说，“它只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”［13］316。

其次，黑格尔在这一认识中看到了儒教精神对自然意识超越的不彻底性和缺乏个体主观反省而达到主体性自觉，造成中国传统社会生活缺乏主观性和精神性，“在万物一体、人我无间思想基础上重群体意识的特点，虽有湮没自我于群体之中、少有个体性自我独创性的缺点”［14］。但他忽视了儒家文化中主张天人相分、物我有别，肯定个体性自我独立自存的一面，则存在不足。这体现在以下几方面:在宗教方面，他看到了儒教自西周以来通过对自然人格之天的崇拜所形成的天命观念对个体自我意识的束缚和压制，及相应的神权观念通过君主专制的森严等级制度对个体自我的扼杀，这是对秦汉以后儒家思想作为历代王朝统治思想的消极作用的深刻揭露。但他没有看到人们对这种天命观念和神权观念的持续质疑和反驳。在伦理方面，他看到了以父系宗法制度为原则的儒教伦理与氏族血缘伦理之间的内在一致性，并由此形成天下国家基本格局和以血缘亲情为核心的家族伦理对个体人格独立性的压制和个体自我反省的压抑，这是对中国自西周进入国家阶段后的两千多年历史中伦理生活自然现世特性的深刻揭示。但他没有看到儒教道德在文教层面获得个体理解和认同的一面。在法律方面，他看到了中国传统社会实乃“伦理本位，职业分立”［15］167，没有类似西方那种在家族关系之外的社会集团生活和阶级分立、对立，由此造成个体基本权益得不到保障而人人绝对无权平等的局面。这是对中国传统律法与伦理一体化的法制生活的深刻认识。但他没看到中国传统社会实际上存在统治者及官僚组成的社会层和分散地主及小农组成的社会层的区分。在科学(包括哲学)方面，他看到了中国各种传统科学在儒教天人合一观念和谶纬之术影响下，注重在物质经验层面运用感性直观的思维方式以自然的态度把握现存一切，形成实用的经验技艺，缺乏在天人相分观念的引导下，从经验层面上升到理论逻辑层面，运用理性认知能力，以科学的态度去把握自然和人本身，形成对自然和自身的理性认知以主宰自然和自身及由此形成科学精神的一面，这是对中国传统科学落后状况的深刻揭示，也是对中国科学技术为何在近代远远落后于西方这一问题的有力回应。但他没看到王冲、张衡等哲学家和科学家立足于天人相分、物我有别的观念，强调人作为主体实事求是地认知自然和自身，并从“须任耳目以定情实”(《论衡实·知篇》)的感性认识提升到“以心而原物”(《论衡·薄葬篇》)来获得真知和“学以非利”(《<张衡列传>后汉书》(卷八十九))的科学精神。

结语 现代社会是由传统社会发展而来。中国传统社会的发展不仅构成现代社会发展的起点和基础，也为当前社会主义现代化建设提供了可借鉴的经验和教训。黑格尔对中国传统社会的批判虽然存在一定局限和不足，但它的合理之处还是为我们推动当代中国社会发展提供了一些启示。研究这一批判，揭示其中的启示，有助于我们推动当前中国社会持续发展，避免陷入停滞。

［1］黑格尔《历史哲学》，王造时译，上海:上海世纪出版集团2006年版。

［2］黑格尔:《哲学史讲演录》(第一卷)，贺麟、王太庆译，北京:商务印书馆1956年版。

［3］卿文光的《论黑格尔的中国文化观》，北京:社会科学文献出版社2005年版。

［4］黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京:商务印书馆1961年版。

［5］黑格尔:《宗教哲学》(上册)，魏庆征译，北京:中国社会出版社1999年版。

［6］卿文光.《从中国人的称谓看儒教精神的缺陷及其社会历史后果》，载《同济大学报(社会科学版)》2009年第4期。

［7］刘家和:《关于历史发展的连续性与统一性问题》，载《北京师范大学学报(社会科学版)》2009年第1期。

［8］《牟宗三先生全集》(第九卷)，台北:台湾联经出版公司2003年版。

［9］牟宗三:《中国哲学十九讲》，上海:上海世纪出版集团2005年版.

［10］颜健:《黑格尔对中国古代哲学的卓识与偏见》，载《河北学刊》1985年第2期。

［11］杨仁忠:《黑格尔论中国哲学的特点》，载《河南师范大学学报》(哲学社会科学版)1996年第5期。

［12］马克思:《<中国革命和欧洲革命>马克思恩格斯全集》(第一卷)，北京:中央编译局、人民出版社1995版。

［13］马克思:《<1844年经济学哲学手稿>马克思恩格斯全集》(第三卷)，北京:中央编译局、人民出版社2002年版。

［14］张世英:《西方的“坚船利炮”对“东方睡狮”的震撼:西学的第二次输入》，载《北京大学学报(哲学社会科学版)》2010年第4期。

［15］梁漱溟:《梁漱溟全集》(第二卷)，济南:山东人民出版社1989年版。