柏拉图德性伦理学的基础和原则

何祥迪，中山大学哲学系，广东广州510275

一、前言

自麦金太尔《追寻德性》(1981)以来，德性伦理学在这三十年间又被复兴了。当代德性伦理学的兴起源于对义务论和功利论这两个伦理学范式的不满，它认为现代规范性伦理学忽略了人的德性和完善，忽略了“我应该做一个什么样的人”的基本人生问题。尽管当代德性伦理学兴起的背景相似，然而内部也存在某些分歧:有人试图完善义务论和功利论的德性论［1］11－14，也有人同情休谟与尼采并把情感、选择、态度等因素引入德性论［2］;有人强调应该弱化理性在人类生活中的重要性(威廉斯和麦金泰尔)，还有人提倡回归古典思想，维护目的理性在生活中的重要性(安娜斯和纳斯鲍姆)。

当代德性伦理学的论争绕不开柏拉图和亚里士多德，不过，由于亚氏以论文写作，而柏拉图以戏剧写作，加上五十年代以来分析哲学发展迅速，这使得很多人更偏向亚氏，批评柏拉图。但我们应该看到两者的差异:柏拉图坚持四主德都涉及理性并且高度统一，而亚氏则区分道德德性与理智德性，这足以使得我们不能轻易拿亚里士多德来攻击柏拉图。据此，我认为有必要澄清柏拉图德性伦理学的基础和原则，以便更好地进入当代伦理学的问题域，并深入理解我们基本的人生问题。

二、德性伦理学的基础:爱欲(eros)

众所周知，“爱”在古希腊社会有多种形式:包括性爱 (hemeros、pothos、eros)、亲情(storge)、友爱(philos)、好客(xenios)以及神宠(agape)①。据柏拉图看来，友爱属于社会情感，它仅仅出于生存的需要，因而不是善的基础，而是政治的基础②。亲情本质上是自私和反政治的爱，因此，柏拉图认为要将其彻底根除(《理想国》457d－462c);好客则出于对神的敬畏(《法律》729c－730b)，它也不是伦理学的基础。神宠在基督教中演变成上帝的“恩宠”，但是在希腊文化中最初就是指性爱，后经柏拉图之手演变成对德性生活的回报，这种回报与其说是德性伦理学的基础，不如说是目标。唯独性爱在柏拉图中占据极其重要位置，在此，我试图勾勒柏拉图如何赋予爱欲新的含义并把它改造成善的基础。

第一，希墨若斯(Hemeros)、波托斯(Pothos)和爱若斯(Eros)这三位希腊精灵均指性爱，在罗马人那里统称丘比特，再后来Hemeros和Pothos两个词几乎消失了，只有Eros保留下来［3］12－14。在《斐德若》中，苏格拉底说:“非理性的欲望压倒一切，使人不去正确行事，转而追求在美中享受愉悦，其力量又通过类似追求身体美的欲望而得以强化，这种欲望的强迫推动实在令人难以抗拒，其名字源自用于表示‘rōmēs’(强力)这个词，并被称为‘eros’(爱欲)”(238b—c)。在《法律》中，雅典陌生人也说人具有“吃喝性”三种需要，其中“我们第三种最强烈的需要和爱欲(erōs)出现得最晚也最尖锐，那就是燃起人类激情而不顾一切以求播种生育的淫荡欲火”(782e—783a)。

可见，爱欲最初无疑指涉身体方面的性爱，既然柏拉图把身体与灵魂、可感世界与可知世界一分为二，这必然使得他把欲望与感觉当做灵魂混乱的根源和灵魂完善的障碍，因此，他猛烈抨击欲望和性爱。热衷自由的现代人对此会倍感震惊和不满，甚至会像希腊享乐主义那样提出这样的辩护:第一，欲望决定人的行为(《普罗塔戈拉》352b—e);第二，性爱可以激发德性(《会饮》178d5—179a;《情敌》132b—133b);第三，性爱亦可获得快乐、幸福和不朽(《会饮》208e;《法律》721c)。但是，这样的辩护均遭到柏拉图的批判，惟一合理的解释就是，柏拉图把这个问题推到极端的用意就是:人不应把精力放在庸俗的目标上，而应该追求高尚的生活，灵魂是不朽的，只要坚持向上的生活就一定能摆脱性爱束缚和一切苦厄。

第二，为了改造人们对爱欲的看法，柏拉图赋予爱欲某种神圣性和理性的面相。柏拉图承认，爱欲最初的确是性爱，但是它不应该理解为人的性爱，而应该理解为神的性爱，他在《克拉底鲁》就把神的性爱看作是沟通神与人的桥梁:

“所有英雄要么出自男神对会死女人的爱欲，要么出自会死的男人对女神的爱欲。倘若你从古阿提卡语言来加以验证，你就好理解了，因为它表明“hērōs”(英雄)这个词不过是“eros”(爱欲)这个词的稍微变体，英雄乃出自爱欲。他们之所以被称为‘英雄’，要么是基于上述理由，要么是因为他们是智者、精明的言辞制作者(rhētores)，以及是论辩家、巧妙的追问者(erōtan)，因为‘eirein’(去问)就是‘legein’(去说)。综上所述，在阿提卡方言中，英雄成为言辞的制作者和追问者。进而英雄的高贵后裔成为言辞制作者和智者这类人”(《克拉底鲁》398d—e)”

显然，神与人的性爱远远比人与人的性爱要高级、纯粹和神圣，但是从这个角度去理解神与人的沟通依然带有某种程度的庸俗性。随着理性慢慢从神话迷雾中独立出来，柏拉图注定对这种沟通方式表示不满，因此，他试图重新定义英雄，用理性取代了欲望。柏拉图从词源学上提出两种英雄观:英雄或者是神圣性爱的产物，或者精通言辞和具有言辞爱欲的人，柏拉图借助某种同构关系——爱欲是英雄之为英雄的原因——赋予爱欲理性面相，他把爱欲等同于追问和制作言辞，而这些无疑等同于理性的实践。于是，爱欲兼具性爱与理性两个面相［4］88，前者具有庸俗性，后者等同于哲学式爱欲［5］49，构成柏拉图德性论的基础。他《理想国》中说，“每一个灵魂都追求善，都把它作为自己全部行动的目标”(504e)，在《会饮》中又说，“爱若斯就是欲求自己永远拥有善的东西”(206a)。当柏拉图这样表述时，他所想到的正是那种哲学式爱欲，因为它以追求善为目标，试图通过拥有善而做一个好人，最终获得幸福①。因此，对于柏拉图而言，善的基础不在欲望，而在理性;更一般地说，善的基础就是对知识、德性和善的爱欲［6］669－680。

第三，既然柏拉图认为爱欲兼具性爱与理性两个面相，那么他必须解决这样的问题，即庸俗性爱与高尚理性处于灵魂的两极，前者如何能转向后者?换言之，从实践上说，一个人如何才能克服庸俗性爱，培植高尚理性，成为有德之人?

从理论上说，柏拉图区分性爱与爱欲的心理机制，认为审美可以为它们的转向提供可能性。他在《克拉底鲁》中对同时指涉性爱的“hemeros、hemeros、eros”作了精细的区分:

“hemeros(性欲)一词来自最能推动灵魂流动的东西;它流动起来就急速攻击事物，借这激流来激烈地摇撼灵魂;它具备所有这种力量，于是就被称为‘性欲’。另一方面，pothos(渴望、盼望、思念等)则不是指对在场之物的渴望，而是对别处或缺乏之物的渴望。所以，当对象缺席时，我们就称之为‘渴望’，当一个事物在场时，就称为之‘性欲’。erōs(爱欲)之所以被这样命名，是因为它是从外部流入的，也就是说，这种流入(之物)不属于已经拥有它的人，而是经由他的眼睛流进来的(《克拉底鲁》420a—b)。

显然，性欲是身体拥有的欲望，它要掳获或占有在场对象来宣泄或生育;渴望是灵魂感到自己拥有的东西失去了，由此引发补充的欲望，它是对不在场对象的欲望;爱欲则是对原本不属于自己的东西的欲望，这些东西以光的形式流入而使爱欲得以满足，这个过程通常被视为审美机制①。可见，爱欲与性爱的关系是:它们都要求占有对象，不过前者以审美的形式来占有对象;爱欲与渴望的关系则:两者都是对不在场对象的欲望，而前者所欲望的对象是自己未曾拥有的［7］14。

性爱构成快乐主义的基础，渴望构成审美的基础，而爱欲则构成德性和善的基础(《斐德若》237d—238b)。爱美居于享乐与向善、性欲与爱欲、欲望与理性之间，因此“审美”成为沟通快乐主义与德性伦理学的桥梁②。爱美如果停留在虚假的美，就会沉沦为享乐主义，如果上升到真实的美，就会升华为向善。柏拉图在《会饮》中用“爱的阶梯”表明，一个人凭借“审美”能够逐渐抛弃性欲，转向善途，最终进入善的领域(210a—212a);在《斐德若》中则用“灵魂马车”表明同样的道理(246a—257a)。

从实践上说，柏拉图认为人的性欲乃是天生的，爱欲则是后天产生的，前者受制于必然性，后者受制于神圣理性(《蒂迈欧》48a、69a)，因此，从性欲转向爱欲绝非自发或容易的，它必须依赖于良好的教育和习惯。柏拉图在《法律》中把人吃、喝和性的需要看做是必须加以净化的疾病，那位雅典人说，“这三种疾病必须受改造，远离人们所谓的极乐，朝向至善。我们必须试图采用恐惧、法律和正确论证这三种最强手段去控制它们，此外，我们还要求缪斯和主持竞赛的神们去掐灭它们的生长，调控它们的动向”(《法律》782e—783a)。可见，柏拉图提到必须采用教育学、心理学、法律、哲学和神学等多方面的手段，才能真正完成从享乐主义向德性的升华过程，这种升华以实践的方式更为全面和具体地表现在《理想国》的护卫者教育和哲人教育之中。

三、第一条原则:“德性即知识”

我们想理解“德性即知识”这条原则，必须首先理解“无知即恶”这条相反原则。因为，严格地说，“德性即知识”从未出现在任何柏拉图对话录之中;甚至苏格拉底经常得出相反结论:德性不是知识，若它是知识，则它可教，而实际上没有传授德性的教师。为了搞清楚这一点，我们必须从“无知即恶”这个原则入手，然后转到“德性即知识”这个原则上来。

首先，“无知即恶”的“恶”(vice)不同于善恶的“恶”(evil)，前者是与德性相对的概念，指一个人在灵魂方面不够卓越和完善，即在欲望、情感和理性方面缺陷和不足;后者则是与善相反的概念，指一个人在思想、言行方面违反某种风俗或宗教信仰等，因此后者远远比前者要严重得多。尽管“kakia”这个希腊词同时包含两种恶的含义，但是我们可以从它的用法中将其区分开来:《克拉底鲁》将德性与恶(aretē和kakia)相提并论(415a—c)，而《申辩》则将善与恶(agathon和kakon)对立起来(25e)。既然“无知即恶”指的是与德性相对的恶，那么什么样的无知才是这种恶呢?

柏拉图在《阿尔喀比亚德前篇》中区分了四种无知:(1)无知且不认为自己知(117b4—5);(2)无知且认为自己知(117b11—12);(3)无知且知道自己无知(117c1—4);(4)疯癫和愚昧(118e1—e4)。他认为，第一种无知并不是恶，因为的确存在某些人类无法知道的东西;第三种无知是苏格拉底式无知，它非但不是恶，反而是某种善的起源;第四种无知并不是人的意愿行为，因此无所谓善恶。第二种无知是阿尔喀比亚德式无知，它是恶的原因和最丢人的愚昧，因为这种自以为是的人会蔑视法律和神灵、害人害己。

其次，既然第二种无知是恶的根源，那么它就是恶，因为德性和善都不会引起恶，只有恶才会引起恶，所以，对第二种无知的克服就是从恶转向德性的第一步，这也就是最初德性。一旦人认识到自己是无知的，他就首次从第二种无知中解放出来，进入第三种无知，苏格拉底在《阿尔喀比亚德前篇》中把这个过程理解为“认识自己”。“认识自己”是通过教学法和哲学上的自我反省来完成，它通常都被直接等同于“节制”①，这可以从两方面来理解:1)从理论上看，认识自己意味着某种区分:把灵魂与身体区分开来，因此人是灵魂而不应该迷恋物欲，此乃欲望之节制;把人与神区分开来，因此人不可放肆，此乃激情之节制;把人类人类事物与自然事物区分开来，因此人应该认识自身而不是认识外在自然，此乃理性之节制;2)从实践上看，认识自己意味着“做自己的事情”，“做”(prattein)不同于“制作”(poiein)，前者表示高尚和有用地工作(ergon)，寓目的在其中，具有道德含义，后者表示制作产品，目的在其外，不具有道德含义(《卡尔弥德》163b—e);再者，“自己的事情”指通过反省来认识自己的灵魂，进而看到灵魂有德性，这个过程本身就是节制。由此可证，节制是最初的德性，而且是贯穿所有人的德性，这个理论与现代叔本华的理论很不一样。

一旦人把目光转向灵魂，它就看到灵魂具有最辉煌的智慧。智慧乃是理性的完善，理性的完善表现为对神圣事物的沉思［8］4，这些神圣事物包括灵魂、真理、理性、宇宙秩序、理念、德性等等，因此智慧就是至高德性，它统摄着所有其它德性。不过，在《理想国》中，柏拉图又说统治者、护卫者和工匠的德性分别是智慧、勇敢和节制，如果它们各自为业并拥有德性，整个城邦就是正义的城邦(435b)，而灵魂在智慧的控制下就具有节制、勇敢和正义的德性(443d—444a)。这里显然存在着矛盾，究竟正义是至高德性还是智慧是至高德性呢?我们应该从不同层面来理解智慧和正义作为至高德性的含义:柏拉图灵魂本质上不朽和理性的，这不朽灵魂投胎到此世才沾染欲望和激情［9］230－243，因此，从政治的角度看，正义是至高德性，从伦理学的角度看，智慧是至高德性，而且后者优先于前者。

最后，我们可以总结:节制是关于自我的知识，智慧是关于神圣事物的知识，正义是关于城邦的知识，勇敢是关于法律的知识(《理想国》429c)。所有这些都表明这种的知识不同于经验性的知识，它们是对于普遍事物和善的知识，因此只能通过自我反思得来，进而拥有这种知识就等于拥有德性，等于能够有德性地行动，这就解释了为什么苏格拉底常常得出“德性不是知识”和“知识即回忆”这两个悖论。就此而言，古尔德(Gould)关于“德性即知识”的看法并不正确，他认为这种“知识”指自信和能力，因此，“苏格拉底所设想的知识乃是知道如何做，即知道如何成为道德的”，由于“知识并不暗含着对某个对象的沉思，而是从行动的能力方面去理解，所以知识还是一个纯粹主观的信仰”［10］7、15。实际上，在柏拉图这里，德性的知识既是个人的，又是普遍的，既是主观的，又是客观的，既是理论的又是实践的。正如安娜斯所指出的，“在柏拉图那里，德性乃是某些深深扎根于个人的东西，它不是完全孤立的习性，而是一个人有能力转化和铸就其它方面的东西”［11］49。

四、第二条原则:“德性足以幸福”

“aretē”这个希腊词通常被译为“virtue”(德性)，原指某东西在其特有功能上显得尽善尽美，马和狗都有德性(《理想国》335b)，狗的德性在于对熟人温柔，对敌人凶狠，这就是一条好狗(《理想国》375e)。但是，柏拉图把人定义为灵魂，从而将人与动物区分开来，因此人的德性就是道德上的功能得以尽善尽美，一方面指公民能够尽善尽美的完成自己担任的城邦职责，另一方面指人的理性能够尽善尽美地统治灵魂的其余部分。所有这些方面都必须与知识相关，正是在这一点上柏拉图与亚里士多德、乃至所有希腊人的看法都有所不同，对于亚里士多德来说，“节制、勇敢、正义”只是某种生活习惯，唯独“智慧”才与知识相关。现代哲学家，无论是受到心理学的影响还是亚里士多德主义者，多半无法理解或不愿意接受柏拉图的德性概念，他们更多从倾向、动机、能力、意向等方面来理解德性①，因此，难以接受德性兼具功能和道德的含义，这直接导致他们难以理解“德性足以令人幸福”这条原则。

“eudaimonia”这个希腊词则一般被译为“happiness”(幸福)，或“well– being”(健康)，或“flourishing”(繁荣)。它最初指植物或动物的繁荣和健康生长，因此也可以指人的健康成长，也就是灵魂的健康成长，既然人有别于动物，那么“幸福”更能表达“eudaimonia”的抽象意义［12］200－203。毫无疑问，整个西方幸福论传统都把幸福当做人生的终极目的，需要注意的是，柏拉图的幸福体现为不朽，亚里士多德的幸福体现为自足②，现代伦理学的幸福则更多体现为心理满足［13］6，因此必须注意古今幸福观念的差异，这样才能理解为什么柏拉图把幸福等同于不朽。

灵魂的德性是否足以达到这个目标，即是否足以令人幸福呢?目前人们通常持有以下四种看法:第一，充分条件论，即有德性地生活等于和足以幸福地生活，因为唯有德性才是真正的善，其它任何东西本身都不是真正的善［11］72－79。第二，德性主权论，即幸福的生活取决于德性占据统治权来指引我们的生活［12］200－232。第三，比较论，即德性是幸福的工具之一，不过这个工具优越于其它工具［14］65－72。第四，必要条件论，即德性是幸福的必要条件，但想要要过上幸福的生活，还需要其它好东西［13］318－342。

如果我们深入研究就会发现柏拉图始终持有第一种看法。苏格拉底在《斐勒布》提到，每个人都不想要仅有快乐或仅有理智的生活，而想要混合快乐和理智的生活(21a—22a)。人们通常认为这是柏拉图思想转折的标志，即从早期批判快乐主义，转向肯定快乐主义，这种看法完全是误解和曲解。《斐勒布》所谈的快乐是拥有知识和德性这种纯粹的快乐，因此混合快乐和理智的生活并不是快乐与理智的简单叠加，而是快乐与理智的统一，统一于思维的快乐生活之中。这也正是《理想国》的核心论题之一:哲人比僭主快乐729倍(587e—588a)。因此，整个《斐勒布》最后仍然与德性伦理学保持高度一致。

如果我们把德性理解为灵魂在道德功能上尽善尽美，即灵魂对普遍知识和自我完善的渴望和追求，那么我们会发现，德性和幸福构成了一致性，因为灵魂的完善正是灵魂健康成长的体现，灵魂拥有了德性也就实现了幸福。因此，德性与幸福处于某种互相交融的状态之中，而不是仅仅作为获得幸福的工具。

对于柏拉图而言，德性必定是幸福的必要条件。一个人的灵魂若没有德性和知识，就会在行动上就会犯错和失败，不仅在今生或过上悲惨的生活，在来生也会打入地狱受到煎熬，这显然不是幸福的生活。一个人若想要过上幸福的生活，就必须具有德性和真正的知识，否则就有再多习俗的善也无济于事，甚至成为万恶之源。从比较的角度来看，柏拉图至少主张德性在幸福的生活具有首要作用(《法律》697b)。但是柏拉图并不就此止步，他还认为德性足以幸福:一个人认识自己，领悟宇宙真谛，然后按照正义和节制来生活，这种人无论做什么都做的善和高尚，他就是幸运的和幸福的人(《高尔吉亚》507c;《理想国》580c;《蒂迈欧》90a—c)。

退一步来说，即使现实的恶是不可避免的(《泰阿泰德》176a—c)，一个人受到恶的困扰而无法得到现世的幸福，但是，只要他不断完善自己，净化自己的灵魂，死后就能够完全摆脱这些恶，就能够获得神的青睐和恩宠，最后得到更高层次的幸福(不朽)。在《申辩》结尾处苏格拉底坚信自己终生追求智慧和德行，哪怕被处死却也会再来世幸福无比(41c)。在《斐多》中，苏格拉底指出他认为凡灵魂得到净化的人死后就获得幸福，而智慧和德性就是净化剂(81a—e)，最后他以灵魂之旅的神话告诫我们，“要认真考虑求知的快乐，用节制、正义勇敢、自由和真理而不是相反的东西来装点灵魂，准备踏上阴间之旅”(114e)。这样的人在死后一定会获得幸福，这种神话故事反反复复出现在柏拉图对话录之中，柏拉图俨然充当起人类进入另一个世界的精神导师，他告诉他的读者，人是要轮回转世的，凡今生修身养性者，灵魂离开身体后必得幸福回报，变得像神那样不朽(《高尔吉亚》526c;《理想国》，621c—d;《蒂迈欧》90a—c)。

总之，一个人若不培养自己的德性，那么他永远不可能获得幸福，因为他生前迷失自己，死后必定得不到神的爱和回报;反之，一个人若不断修养德性，哪怕他由于现实的恶而无法在取得今生的幸福，他也一定会取得来生的幸福和不朽，因为神喜欢这种人并给予他们回报。尽管在今天看来，柏拉图的来生论有点荒唐，但是如果我们严肃看待它，我们就会理解柏拉图的教导:我们应该充分理解真实世界，朝向德性和善，这样才能获得自己、他人和神灵的爱。可见，柏拉图的德性伦理学以爱欲为基础，它借助审美的心理机制使人从性爱转向爱欲，借助自我认识使人从关心身体转向关心灵魂，从追求习俗的善转向追求灵魂的善，最后借助灵魂的完善实现人生的终极目标:幸福和不朽。

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