赫拉克利特的隐匿诱惑——黑格尔、海德格尔与尼采的解释

马 成 昌

(1.首都师范大学哲学系，北京100048;2.黑龙江科技大学人文社会科学学院，哈尔滨150027)

一、古希腊与赫拉克利特的世界

在前苏格拉底哲学家中，没有哪一位哲学家像赫拉克利特这样对后世哲学产生如此深远的影响，也没有哪一位哲学家像他这样在整个哲学史中形成如此广泛而又相异的观念，黑格尔、海德格尔与尼采都把他的箴言作为指引自己思想的路标，然而最终却走出了完全不同的哲学路径。

黑格尔说:“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感……然而今生，现世，科学与艺术，凡是满足我们精神生活，使精神生活有价值、有光辉的东西，我们知道都是从希腊直接或间接传来了。”[1]157黑格尔对古希腊哲学的态度完全不同于其他任何一个哲学家，他不同于尼采对待古希腊的态度，也不同于海德格尔对待古希腊的态度。黑格尔并不是细枝末节地吸收、借鉴古希腊哲学中某一个哲学概念或某一位哲学家的思想片段，而是“把希腊人的哲学思考为整体，并且对这个整体作了哲学的思考……在黑格尔看来，哲学史乃是精神达到本身的在自身中统一的、因而必然的进步过程。哲学史绝不是毫无联系地依次更替的那些不同意见和学说的一个单纯序列。”[2]503-504黑格尔认为，逻辑与历史是统一的，真理是全体，是过程。现实的哲学历史的发展与黑格尔逻辑学诸理念的发展是同一的，如巴门尼德把“绝对”规定为“存在”，赫拉克利特把“绝对”规定为“变易”，斯宾诺莎把“绝对”规定为“实体”，诸如此类，直至达到最后的、也是最充分的“绝对理念”。在黑格尔那里，哲学的历史不是由偶然而盲目的任性所支配的，而是一个由“理念”自身所支配的合理的发展过程。所以，前后相继的各种哲学体系并不是彼此对立的，而是相互补充的。《逻辑学》中在后的范畴把在前的范畴降为自己的环节，同样，在各种哲学体系中，在后的哲学体系也把在前的哲学体系纳入自身之中而加以深化和吸收。因此，在前的哲学体系都是不充分的，黑格尔自己的哲学是整个哲学历史的最后完成，它把以前的一切哲学都吸收进来，因为它把“绝对”规定为“绝对理念”，而“绝对理念”是包含一切其他范畴如存在、变易、原因、实体等在内的最高范畴。正是在这个意义上，海德格尔说“黑格尔是往后看而要作结”[3]127。黑格尔认为，赫拉克利特第一个看到了“变易”的辩证法，“这里我们看见了陆地;没有一个赫拉克利特的命题，我没有纳入我的逻辑学中。”[1]295

古希腊同样是尼采的精神家园，但不同的是，尼采心中的希腊是前苏格拉底的希腊，而非整体的希腊。在尼采看来，那时的哲学家是自由而高贵的，充满着无限的创造力。“希腊人是一个非常有趣的民族，他的重要性任何其他民族都无法比拟，因为他们拥有如此一大群伟大的个人……这些人品行端正、完整无缺、独立自足，如从石头中雕刻而成一般……他们不为任何传统习俗所困。”[4]这里的“希腊人”是指从泰勒斯到德谟克利特的前苏格拉底哲学家。在尼采看来，他们就是现实世界的狄奥尼索斯，他们勇敢无畏，从容面对现实世界的种种疑惑。在前苏格拉底哲人中，尼采更重视赫拉克利特。这不仅表现在赫拉克利特哲学对尼采思想的影响上，也表现在赫拉克利特作为一个哲学家的个人风范深刻地影响了尼采。从哲学影响上来说，尼采的超人、强力意志、永恒轮回学说都可以在赫拉克利特哲学中找到渊源;就个人生存方式而言，尼采更像现代的赫拉克利特。“他的创作从不迎合‘公众’，群众的掌声，或是同时代人异口同声的欢呼。空谷足音乃是哲学家的命运。他的禀赋是最罕见的……他向着不朽的行进比任何别人更加辛劳曲折……他拥有真理。”[5]79-80黑格尔与尼采都同样重视赫拉克利特哲学，但尼采却激烈地反对黑格尔，以至于反对黑格尔的思想贯穿于尼采作品的始终。“超人”概念与辩证法“人”的概念正相反对;重估一切价值针对的正是理念的那种压倒一切的辩证关系;尼采的强力意志并没有把强力与强力的关系设想为本质的否定关系，二者也不是服从的主人与奴隶的关系，而是平等关系，强力永远肯定自己与他者的差异，强力意志所要求的就是对差异的肯定;尼采强调肯定、差异，而不是黑格尔的否定、普遍，“否定”概念只是后来发明出来的苍白意象，而与之相对的肯定概念则充满了生命与激情;尼采将辩证法当作庸人的设想和奴隶的思维方式，他的悲剧世界观正是用来对抗辩证世界观以及由此生发而来的基督教世界观;尼采打破了黑格尔的哲学原则，即哲学愈是个人较少的主观情绪与意见，其真理性也就愈强。而尼采认为，哲学家的伟大个性才是哲学中最有价值的东西。在《希腊悲剧时代的哲学》序言中，“个性”一词被他摆置到了中心位置，成为这个序言的主导词语。他认为，他对希腊哲学历史的阐述，将不会按照哲学学说或哲学体系的方式来讲“远古希腊哲学史”，因为体系迟早会被后人所否弃，但每种哲学中必然包括“一个完全不可驳倒的因素，一种个人的情绪、色彩，人们可以据之复现哲学家的形象，就象可以由某地的植物推知土壤性质一样。”[5]1-2即是说，能够体现哲学家伟大个性的东西。所谓伟大个性是指尼采所理解的对世界独特的体验、直觉、想象、信念等这些非理性因素，它们足可以启迪整个人类而万古弥新。尼采强烈反对黑格尔对赫拉克利特作任何辩证法思考，这正是海德格尔所说的“尼采对赫拉克利特的关系又是另一回事。”[3]127

海德格尔哲学起始于古希腊的古典哲学，即始于对亚里士多德“存在”问题的探索，而转向于前苏格拉底哲学，即海德格尔所说的“返回步伐”，返回到最原初的思之本身之中。在这个意义上，他更认为哲学是独属于古希腊的。“‘哲学’本质上就是希腊的;‘希腊的’在此意味:哲学在其本质的起源中就首先占用了希腊人，而且只是占用了希腊人，从而才得以展开自己。”[6]海德格尔对前苏格拉底哲学诠释的著作主要包括《西方哲学的开端》(阿那克西曼德和巴门尼德)、《阿那克西曼德的箴言》、《逻各斯，赫拉克利特残篇第五十》、《命运，巴门尼德残篇第八，第34—41行》、《无蔽，赫拉克利特残篇第十六》与《巴门尼德》。在上述两篇关于赫拉克利特的文章中，表面看来是海德格尔对其个别残篇的论述，其实是对赫拉克利特整体思想的把握。为什么在海德格尔看来探讨赫拉克利特成为一个必要的事情?一方面，赫拉克利特哲学具有非凡的原初性，不幸的是后世已然完全曲解了他，即“被最彻底地走样解释为非希腊思想的了”[3]127，因此必须重新思考赫拉克利特，以恢复他的本来面目;另一方面，要想恢复希腊思想的本真面目，又必须倚重于赫拉克利特，即只有他才“在近现代提供出最强烈的动力要重新阐明真正的希腊思想”[3]127，海德格尔只有依靠赫拉克利特哲学方可更好开启出他的思之任务。“现在我们是否具有某种来自古代的证明，即对于作为隐藏着与自行遮蔽着的存在的根本经验的证明?幸运的是，我们确实有这种证明，并且它来自古代世界最伟大与最古老的哲学家之一，即赫拉克利特。”[7]

本文将尝试以赫拉克利特哲学的“逻各斯”、“游戏”、“活火”这三个主导词语为线索，揭示黑格尔、海德格尔、尼采与其哲学的内在关联。

二、“逻各斯”中的黑格尔与海德格尔

海德格尔通过他所擅长的词源学考证将赫拉克利特的逻各斯诠释为“让……显现”(前期)和“聚集”(后期)。这与黑格尔关于赫拉克利特逻各斯的理解大相径庭，黑格尔把理解的重心放在逻各斯所表现出的辩证法要素上。“深奥的赫拉克利特举出变这个全面性更高的概念，来反对那种简单片面的抽象，并且说:有比无并不更多一点，或者又说:一切皆流，也就是说，一切皆变。”[8]在黑格尔看来，赫拉克利特把“绝对”本身理解为一个过程，理解为生生不息的活火，在逻各斯的作用下永远燃烧。“绝对”既不是有，也不是无，“绝对”是有与无的统一，是变，这才是真正的辩证法本身。黑格尔认为，只有在赫拉克利特那里，哲学理念才第一次以思辨的形式出现。黑格尔得出如此结论是因为:黑格尔哲学是辩证法之大成，而作为思辨哲学的辩证法就其本质来说就是要从一切对立面的统一中去把握对立面，这是世界一切事物的基本特征。所以黑格尔认为，赫拉克利特是第一个认识到辩证法原理的哲学家。这就是海德格尔所说的黑格尔以他特有的方式“站在赫拉克利特的伟大而有成果的轨道上。”[3]127更为重要的是，黑格尔与海德格尔尽管都将前苏格拉底哲学看作哲学的开端，但二者的理解是完全不同的，即二者虽然都将前苏格拉底哲学看作一种“尚未完成”意义上的哲学，但是“尚未完成”之所指却截然不同。黑格尔是从他已经完成的、宏大的辩证法体系的角度来鸟瞰还尚未完成的前苏格拉底哲学或整个希腊哲学。在黑格尔看来，由于实体即是主体，存在、逻各斯、理念等都表达的是一种单纯抽象的普遍性，都是一种孤立的存在，它们还没有进入被中介化了的绝对主体性的辩证运动中。从这个意义上讲，希腊哲学就处在这种尚未阶段中。赫拉克利特哲学虽然看到了辩证法，但它还没有达到自觉概念的程度，因而从这个意义上说是一种“尚未”哲学。“在他所讲的理念[过程]方面还缺少这点:即把理念[过程]的本质、理念[过程]的单纯性当作概念、当作普遍性来认识……赫拉克利特诚然说过:一切皆流转，无物常住，仅‘一’常存。但这还没有表达出真理和普遍性;这是在对立中存在着的统一的概念，而不是自身反省的抽象的概念。”[1]311海德格尔认为，几千年的哲学史是对存在本身的遮蔽，为了将存在从存在者的深渊中解脱出来，必须进行“返回步伐”，即返回到思想的原初状态，然而这种原初状态却始终“尚未”被思考。“如果我们去关注那个支配着希腊哲学开端、并且支配着整个哲学进程的 Αληθεια[无蔽]的奥秘，那么，对我们的思想来说，希腊人的哲学也就显示在一种‘尚未’中。只不过，这乃是未曾被思的东西的‘尚未’，不是使我们不能满足的‘尚未’，而是我们不能符合和适应的‘尚未’。”[2]521

逻各斯在海德格尔哲学中占有重要地位，海德格尔把它看作追问存在问题的重要步骤。逻各斯既是此在生存的基本要素，也是揭示存在之真理的重要环节。海德格尔在前期首先批判了把逻各斯看作判断以及由此生发出来的符合真理观的传统看法。依赫拉克利特的观点，逻各斯是世界万事万物所遵循的法则，然而人们对它却熟视无睹。海德格尔认为，在赫拉克利物那里，逻各斯最原初的意义就是话语、言说之义，但后来却发展出了多重意义，如概念、判断、根据、规律等，最后在亚里士多德那里变成了理性，即逻各斯的原初之义就这样被淹没在一层层哲学概念所叠加与演变的机制之中:命题、判断、理性—逻辑学、认识论——真理符合论。“λογοζ这个词的含义的历史，特别是后世哲学的形形色色随心所欲的阐释，不断掩蔽着话语的本真含义。”[9]这一切越来越远离了它的原初意义。

前期海德格尔这样追索逻各斯的原初之意:追寻存在问题必须以此在为切入点，而逻各斯又是构成此在生存的重要环节。这样，逻各斯不仅揭示此在，进而通达存在本身。此在对世内存在者理解的原初状态是一种“作为”结构，存在者的意义是通过这种“作为”结构展现出来的，而逻各斯的作用就是把话语所言说的东西公开展现出来。这样逻各斯的原初意义便在此在的生存中展现出来，即逻各斯具有使诸多存在者显现的作用，这种使诸存在者显现就是逻各斯的综合作用，也就是依靠某种方式把世内存在者联系起来，只有这样才能显示存在者的存在。这样，海德格尔赋予逻各斯以原始话语的生存论意义。在后期，海德格尔对逻各斯的解释略有不同。因为前期海德格尔的基础存在论以此在为出发点，这虽然达到了反对传统主体哲学的目的，但只不过是以存在意义的主体代替了认识意义上的主体，所以后期海德格尔以语言去追问存在的意义问题，此在退守到存在的看护者地位。相应地，他对逻各斯的解释也有所不同，他不再强调逻各斯的“显现”与“综合”，而是强调“采集”与“聚集”。“自早期思想以来，‘存在’就是指澄明着—遮蔽着的聚集意义上的在场者之在场，而Λογοζ[逻各斯]就是作为这种聚集而被思考和命名的。”[10]逻各斯是存在的一种显现方式，是作为一种聚集而庇护着存在。海德格尔的“聚集”之义则更接近于逻各斯的原始意义而较少概念框架的浸染。海德格尔将逻各斯的解释从“使……显现”到“聚集”的变化，是由他前后期对存在之道路的追问方式决定的。前期逻各斯是此在揭示存在之真理的必要环节，惟其如此，此在才能够“在世界之中存在”，故作“显现”解。在后期，语言成了存在的寓所，此在退居到存在看护者的地位，逻各斯的意义随之发生变化，故作“聚集”解。无论如何，虽然有一些前后差异，但在追求思想的原初性以及摆脱传统概念的浸染这一点上应该是一致的，在海德格尔看来，这也是忠实于赫拉克利特的。

三、“游戏”中的海德格尔与尼采

这里的“游戏”概念来源于赫拉克利特残篇第52，即世界是一个玩棋子的孩儿童，孩儿童是世界的主宰。海德格尔由此生发出了他后期的“天地神人”四方游戏的思想，尼采则在此孕育出了他的永恒轮回学说。海德格尔认为，所谓主宰就是存在者整体的主宰，它既是指世界整体，也指时间，还指生命过程本身。在海德格尔看来，赫拉克利特把弈棋为戏的孩儿童看作世界整体的主宰，也就是把孩儿童看作存在之历史命运的始基。而所谓始基指的就是世界的根据或开端。当把游戏的孩儿童看作始基的时候，其意思是，世界本身是没有根基的，它自身便是自身的根基，它自己建立自己的根据。正是基于此，我们才看到了海德格尔“天地神人”四方游戏的概念。海德格尔认为现时代是一个“科学不思想”的时代，一个“技术至上”的时代，一个“思想贫乏”的时代，一个“诸神逃遁”的时代，一个人类处于“无家可归”状态的时代。在技术构架一切的时代里，人类如何才能由一种无家可归状态转入诗意地栖居的理想状态，海德格尔提出了“天、地、神、人”四方游戏的概念。“从一种原始的统一性而来，天、地、神、人‘四方’归于一体……大地是效力承受者，开花结果者，它伸展于岩石和水流之中……诸神是有所暗示的神性使者……终有一死者乃是人。”[11]157在天地神人的世界游戏中，天地既不是本体意义的天地，也不是对象意义的天地，而是作为语言工具、倾听语言道说的人的天地。诸神是神性之暗示着的使者，神由此与在场者共在。天地神人以一种平等的方式自由游戏。四方游戏之中无因果之区分，无外在之目的，无始也无终，无主也无次，无先也无后，一切即在游戏本身之目的中。在这种相互映射的游戏中，四方都以其特有的方式而成为它自己。于是，相互映射的游戏便造就了世界万物的生生不息状态。天地神人四方游戏的相互映射共同构成了人类生存的本真状态，在这个状态中世界世界化着，物物化着。天地神人的每一方从这种世界游戏中得到了规定，使终有一死者得以诗意地栖居。

《希腊悲剧时代的哲学》是尼采唯一系统阐释赫拉克利特哲学的论著。但几乎蕴涵了他后来学术发展的所有思想。“在这个人的近旁，我感到比别的什么地方更加温暖和舒适。肯定消逝和毁灭，这对狄俄倪索斯哲学来说是决定性的。肯定对立和战争，肯定生成，甚至坚决否定‘存在’——无论如何，我在这里应该承认，他和我的思想十分接近。‘永恒轮回’学说，即万物的绝对和无限重复循环——查拉图斯特拉这一学说，最终也可以说是赫拉克利特所主张的学说。”[12]赫拉克利特的世界是一个孩子般天真无邪的游戏世界，是天神宙斯的游戏，这种世界游戏是清白无辜的，是非道德的，不存在丝毫的痛苦、罪恶与不公义。所以，对于这种永恒的游戏，我们不能用道德的眼光看待，它仅仅是游戏而已。“生成和消逝，建设和破坏，对之不作任何道德评定，他们永远同样无罪，在这世界上仅仅属于艺术家和孩子的游戏……就像一个孩子在海边堆积沙滩又毁坏沙滩。它不断重新开始这游戏。”[5]70在《悲剧的诞生》中也有类似的论述:“我们必须把这两种状态看作一个狄奥尼索斯现象，它总是一再重新把个体世界的游戏式建造和毁灭揭示为一种原始快感的结果，其方式就类似于晦涩思想家赫拉克利特把创造世界的力量比作一个游戏的孩童，他来来回回地垒石头，把沙堆筑起来又推倒。”[13]正是赫拉克利特世界如孩儿童游戏的隐喻提示了尼采永恒轮回学说的提出。因为永恒的活火在尼采那里就是强力意志永恒轮回的象征，永恒轮回是强力意志的永恒轮回，整个世界就是强力意志自我创造、自我毁灭的永恒流转过程。海德格尔将尼采视为最后一位形而上学家，强力意志与永恒轮回是尼采的两个主导词语，前者表示存在者的本质，后者表示存在者整体的存在方式。“在尼采最重要的关于相同者的永恒轮回的思想中，他把来自西方哲学之开端的两个对存在者的基本规定——作为生成的存在者与作为持存状态的存在者——联合为一体了。”[14]尽管如此，海德格尔仍认为，虽然没有逃出形而上学的巢臼，但这两个概念以及它们所引导的尼采思想仍是全新的，只有赫拉克利特思考过。这也正是海德格尔所说的“其实尼采在另一方面却用一种方式重新理解了全部希腊此在的伟大开端时代”[3]127。

四、“活火”中的黑格尔、海德格尔和尼采

三位哲学家对赫拉克利特的活火作了不同的诠释:黑格尔将其理解为对立统一的“过程”，海德格尔将其解释为既明又暗的“澄明”，尼采将其理解为永不停息的“生成”。这既体现了赫拉克利特哲学的原初性，从而给后来哲学带来更加多元的解释维度，又说明了赫拉克利特思想的深刻性。黑格尔认为，气与水等本身不是过程，火才是作为过程的实在形态。火是永恒地变化、变易，是永恒的过程，即把自然理解为过程。“了解自然，就是说把自然当作过程来阐明。这就是赫拉克利特的真理，这就是真正的概念。”[1]305赫拉克利特是第一个把自然的本质了解为过程的人。生成的过程即是对立面的相互斗争的过程，在这个不断生成、斗争的过程中，每一事物经历着多种多样的变化，一产生一切，一切产生一。这个不断生成、流变、运动、斗争的世界就是一个火的世界，这才是真正的世界。“我怀着崇高的敬意把赫拉克利特的名字与其他人分开……赫拉克利特的下述说法将始终是正确的:存在是一个空洞的虚构。‘虚构的’世界是唯一的世界，‘真实的世界’仅仅是谎言虚构出来的……。”[15]

海德格尔是这样思及赫拉克利特“活火”概念的:当我们一提到火的时候，我们自然就会想起炉火、圣火、营火等各种火之形态。但其实不然，火之所以为火是因为火能够照亮我们周围之事物。所以火首要的作用是闪耀、照亮，即把一种光明之境开启出来的东西。同时，火也意味着慢慢地熄灭，而正是火的照亮与熄灭才使火成其为火，也才能够起到火的澄明与支配作用，即那种既隐又显的指引作用。同时火也是逻各斯，因为火为万物指引方向，而且把万物摆置出来，这里的置放出来的意思就是把万物聚集起来，把万物庇护入其本质之中。这种把万物置放出来并且把一切展示出来的火的“聚集”恰恰就是逻各斯的“聚集”。在海德格尔那里，逻各斯就是指“聚集”之意。火既不是单纯的照亮也不是单纯的熄灭，而是在忽隐忽显的澄明中来指引万物，所谓“指引”万物即是“聚集”万物，“聚集”恰恰就是逻各斯的本义。逻各斯不是完全地向任何人显明，而是缺席地在场。在这里海德格尔借赫拉克利特火之隐喻强调了存在之遮蔽与去蔽的运作，并且认为遮蔽比去蔽更为原始，从而试图摆脱形而上学的完全在场。正因为如此，海德格尔认为赫拉克利特并不是“晦涩者”，而是光明者，因为他把既明又暗、既隐又显的闪烁带入思想之中，这种闪烁就是既遮蔽又去蔽的澄明。赫拉克利特的活火表达了一种持续涌现的过程，这种过程对于整个人类和诸神来说始终是处于一种既遮蔽又去蔽、隐而不显的状态中，即始终保存自身并且持留于人类整体之中，而这就是我们所说的涌现、自然、宇宙、世界。这里的世界、自然不是作为对象的自然科学意义上的自然、世界。这里的活火也不是任何本体论意义上的活火，即认为世界建基在火的本原的基础之上。而是活火就是持续涌现的世界，就是持续涌现的自然。这样，世界之世界化、火、持续涌现与永不消失都是同一个意思。一方面，火的世界是一个灼灼生辉、闪耀明亮的世界，另一方面，火的世界也是一个逐渐熄灭的世界，并且在火之照亮与熄灭之际正体现着存在之遮蔽与去蔽的动作，而这恰恰就是“澄明”在带来光明的同时也带来了自由之境，一切都在其中得以闪烁。“因此，澄明就比单纯的照亮更多，也比释放更多。澄明乃是沉思着—聚集着带入自由之域中，乃是在场之允诺。”[11]303澄明不是单纯的光照与照耀，澄明是遮蔽与去蔽的运作，而所谓的在场就是从遮蔽进入去蔽的一种持存过程，在这一过程中存在着永不消失者、持续涌现者。海德格尔论证了这种既遮蔽又去蔽的运作过程，而这种论证又是在赫拉克利特整体思想的指引之下进行的。

结 语

文本本身给予我们的永远要比作者想要给予我们的为多，三位哲学家对赫拉克利特的理解都同样具有合理性。就本文而言，这三位哲学家各自的思想路径在某种程度上决定了他们如何选择赫拉克利特的哲学话语和如何引用他的哲学话语，这也就决定了他的哲学话语在他们各自哲学体系中的解释维度。所以，我们只能在后世哲学的语境中去理解赫拉克利特，却无法在他自身的语境中去理解他自身，即我们理解的赫拉克利特只能是黑格尔、尼采或海德格尔的赫拉克利特，除此无他。但无论如何，赫拉克利特的箴言已经启迪了无数的思想家，他也必将启迪着未来的思想家。

[1][德]黑格尔.哲学史讲演录:第1卷[M].贺麟，王太庆，译.北京:商务印书馆，1983.

[2][德]海德格尔.路标[M].孙周兴，译.北京:商务印书馆，2011.

[3][德]海德格尔.形而上学导论[M].孙周兴，译.北京:商务印书馆，2010.

[4][英]戴维·罗宾逊.尼采与后现代主义[M].程炼，译.北京:北京大学出版社，2005:33.

[5][德]尼采.希腊悲剧时代的哲学[M].周国平，译.北京:商务印书馆，1996.

[6][德]海德格尔.同一与差异[M].孙周兴，译.北京:商务印书馆，2011:6.

[7][德]MARTIN HEIDEGGER.The Essence of Truth:On Plato＇s Cave Allegory and Theaetetus[M].trans.Ted Sadler.Continuum Press，2002:9.

[8][德]黑格尔.逻辑学:上卷[M].杨一之，译.北京:商务印书馆，1982:71.

[9][德]海德格尔.存在与时间(修订译本)[M].陈嘉映，王庆节，译.北京:三联书店，2006:38.

[10][德]海德格尔.林中路(修订本)[M].孙周兴，译.上海:上海译文出版社，2012:372.

[11][德]海德格尔.演讲与论文集[M].孙周兴，译.北京:三联书店，2005.

[12][德]尼采.看哪，这人[M].张念东，凌素心，译.北京:中央编译出版社，2000:53.

[13][德]尼采.悲剧的诞生[M].孙周兴，译.北京:商务印书馆，2012:175.

[14][德]海德格尔.尼采:上卷[M].孙周兴，译.北京:商务印书馆，2012:492.

[15][德]尼采.偶像的黄昏[M].李超杰，译.北京:商务印书馆，2009:22-23.