“中国”人的德性——有感于“人是可能死于羞愧的”①

朱 赢

(南开大学文学院，天津300071)

“中国”二字不离汉语语境。譬如英文China，无法表达“中”的本意。然而“中国”作为“中心之国”的直解已屡遭诟病。尤其是民族主义的反对者们，对于古代“中国”中心主义的世界观多嗤之以鼻。由近代史观照，“中国”的优越感的确难堪。昔日傲视四夷的天朝上国不仅生生被打入“蛮夷”之属，更蒙受了古来四夷子民从不曾经验的绝境。莫非此乃天命之浩劫，欲使自视高贵者幡然觉醒?这是史无前例的一页，此后“中国”人只能背负扭曲:高贵的历史有多久远，衰败的讽刺就有多沉重——命运自身的晦暗似乎比列强击打更为惨烈，以至于烽火中幸存的中华民族在“现代化”之后，却仍面临“自立”与“认同”的困惑。不是有那么多人渴望褪去“中国人”的身份?所以真正的史无前例在于:作为一个“中国人”何曾是羞愧的?

上述问题虽攸关大体，其犹疑颠覆，亦不过近百年之间:一百年，颠覆三千年。“中国”之“中心”意义的瓦解，实际在“东西之争”的背景下发生;对于“中国”之“天下中心”观念的自嘲，根植于所谓东西文明的悬殊对比。历史不能改写:无法假设，如果西方不是以坚船、利炮、鸦片、资本的方式直白强暴，天朝上国的优越感是否将顽固不化。历史惟独证明:即便劫后余生，中国只能以自我否定的方式寻找出路——哪有什么“天下中心”?仅仅百年的历程已然揭示了三千年来的自大与自欺。

一

天下中心的优越感早已灭亡。那是祖先在“狭隘”中自取的灭亡。古人的目光太短，来不及一睹世界的真相;而中国的地位，只能由后代从劫难中检讨。或许耻于做中国人的群体都对此怀有深刻的检讨能力:祖先何其“蒙昧”，竟意图教导世代子孙自以为天下中心!所幸，终有那么一代人声称难辞其咎，进化的眼光几乎使他们无地自容于先辈可笑的自我中心论断。然而“中心”的观念由何而来?以“中”自居对一个民族而言意味着什么?若不直面这些原初，似乎检讨总不够彻底。

“中”字在甲骨文中形同一面旗帜，其本义就是在中央之地立起旗帜:“立中即立旂，立中可以聚众”［1］39。据唐兰先生解:

本为氏族社会之徽帜，古时有大事，聚众于旷地先建中焉，群众望见中而趋赴，群众来自四方则建中之地为中央矣。［1］39

要严格从地理上确定一个中心似乎并无可能。幸而，先民蒙昧的思维不会以“科学”测量地域中心。从甲骨文释义可见:氏族群众构成共同体，而“中”的地域方位则通过共同生活的聚众行为得到确立。先民似乎很早就意识到，“中”不为证明地界，而是出于群体共同生活的需要。起初的“中”如同姓氏，氏族部落血脉相连，旗帜就是他们的身份。族人见旗帜飘扬便向“中”聚拢，说明“中”可发号施令，但能否就此将原初的“中”等同于人为的权力?或许在产生政治“立法”之前，生存的本能已让先民主动“聚集”。他们一起觅食狩猎、抵御外敌、躲避天灾，一起守卫氏族血脉;在“立法”之前，死亡的阴影已为他们建立默契;自然法则牵引类生活秩序的形成。与此同时，他们也学会在聚集中“立德”。自然宗法的血缘纽带，让他们在繁衍生息中逐步形成风俗伦常。所以与其说是“旗帜”要人们前往，不如说是人们自觉向“旗帜”归往。二者的区别在于，前者走向人为的政治法则，后者本自更原始的天道德性——其中或许就有政治的限度所在。

当然，在旗帜的号令之下终将建立起权威:人们从四方聚集，是由于有人立起了旗帜。就是那个站在正中的人。只有他可以站在那里，甚至是他界定了“四方”;因为掌管旗帜，所以围绕着旗帜的人们也都围绕着他。问题在于，人们是向着旗帜而来的;那面象征群体身份和生存的旗帜，何以由他举起?

二

举旗立中，乃王者所为。甲骨文中有“卜夬贞王立中”;又有“己亥卜夬贞王勿立中”［1］40。“立中”之举在王，但立或不立，仍求问于天。问天，意味着举旗者的有限权力:须心存“敬畏”，而不擅用“私意”。人是在限度中实现权威的。王者立中，是旗帜高高在上以招四方，举旗者甚至可以隐去。

中:旗帜——招人;

王:举旗者——人。

“中”因“王”而立，却并不因“王”而生。若不辨“人”之于其中的限度，谈王权几乎轻易就陷入政治的狡智。“王”在甲骨文中形似一把刀刃向下的斧头:“象刃部下向之斧形，以主刑杀之斧钺象徵王者之权威。”［1］32先民造字将王的斧钺立地:是放下?还是准备提起?耐人寻味的临界。至少，“王”不是高举着斧钺耀武扬威;他所高举的只是旗帜。

王权——生杀。行刑的正当性来自旗帜;但旗帜只发出归往的信号，它并不昭示刑法。斧钺是握在人的手中，就是那个站在旗帜之下的人;当他开口指令，斧钺也同时示威。王是可以杀人的，但一个德性有破绽的人可以凭德性杀人吗?天道与政治间的裂痕如此致命!所以一个不知限度的人是没有资格拿起斧钺的，就好比一个孩子不可任用利器。

人的鲜血试炼德性的利器。鲜血，令德性两难。德性不完整，不可掌生杀;但即便德性完整，就可以杀人吗?天道在这等两难中俯视人道。生死本为天命，然而在共同体中，正由于德性无法完满，才必须使人的天命受限于立法。如果杀戮也是人的天然能力，那么斧钺的威慑本身就是禁止:限制杀戮是对共同体安全的基本保护。只有王能执掌斧钺;四方之众不得私刑。在生杀大权未被滥用之前，王者无疑担负共同体的至高护佑。所谓生杀大权，除非替天行道，否则无以为正义。而真正的王者，在执掌斧钺时又势必抽象为旗帜——惟其将自身隐去，否则人的面目终有破绽。

甲骨文为殷商时代之记录。钱穆先生认为:“盖古代此黄河东、西两隈之交通，早已殷繁，故于商人中亦时见舜、禹故事之流传。”［2］现有甲骨文资料中亦存有“尧”字。尧舜之德虽为儒家所主述，但想必在儒学诞生以前，先民对“圣王”德行已有知晓。司马迁曰:“尧将逊位，让于虞舜，舜禹之闲，岳牧咸荐。乃试之于位，典职数十年，功用既兴，然后授政。”(《伯夷列传》)［3］2121天下权位在让而不在争，岳牧首领出自民众举荐，且被举荐者需通过“试用期”考验方为授政。这说明大至天下、小到部落，领袖权皆本自德性——王可以立中，是由于他有守“中”的德性，所谓“无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。”(《洪范》)［4］311正直之“中”，使人们走向“王”如同走向旗帜。

旗帜—中—王，在德性上本为同一。《毂梁传》曰:“其曰王者，民之所归往也。”(《庄公三年》)［5］《白虎通》释“帝王”为“号”，以“表功明德，号令臣下”。帝王之号，汉儒认为“帝者，谛也，像可承也;王者，往也，天下所归往”，并引《礼记·谥法》曰:“德象天地称帝，仁义所生称王”［6］。在进入政治领域之前，是德性先于权力而自立。一旦四方归往，“王”自然成为“中”，即“王”的原初状态是感召凝聚，而非号令一统。“中”可以表现为统领四方的权力:它尊贵，因而四方卑微;它威严，因而四方禁止——但必须为此加上前提，“中”是由德性确立的，尊卑在德性意义得其正当;若德性损失，王道随即陷落，王权亦失之正当。

三

尧知其子丹朱不肖，无以担当天下，遂将王权授于舜。舜起初让位丹朱。然而“诸侯朝觐者不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱而之舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜”，舜知天命难违，“夫而后之中国践天子位焉”。《史记》的这一说法在《孟子》中亦有相似陈述。此处“中国”指帝王居住的地方。《集解》刘熙曰:“帝王所都为中，故曰中国。”(《五帝本纪》)［3］30

严格说来，上述表达可能存在漏洞。因为目前出土的甲骨文中并无“国”、“或”二字，周初金文中才有“中国”出现［7］212。故尧舜时代的先民或许尚无“国”之概念。且将作为政体概念的“国”悬置，则“中国”二字可显出多层次的意义空间。

费孝通在《中华民族多元一体格局》［7］216－226一书中对“中国名称的起源”有详细梳理，认为西周早期的“中国”有三种含义:一，指天子所居之城，即京师，与四方相对;二，包括丰镐、雒邑为中心的黄河中下游区域，即“中原”地区;三，指夏、商、周三族融为一体，并以夏为族称。及至春秋战国，“中国”概念有所发展，出现统一趋势。春秋时中原诸侯称为“中国”，而秦、楚等为“夷狄”;到战国时七雄已同列“中国”。秦始皇完成统一大业后，“中国”发展为统一的多民族国家概念。在上述含义中，“中国”一词在夏、商、周三族活动区域间的转换及融合尤需关注。“夏”的称谓极为特殊，它不仅指代夏朝，也发展为“中国”的代称。从《国语·周语》中可知周人自认为夏人的一支。在灭商之前，周人将自己的区域称为“区夏”;克殷后将夏代中心区域洛阳称为天下之中，即中国，又将商代中心称为“东夏”。何尊铭文记载了武王克殷后向天告誓“余其宅兹中国，自之辟民”;《尚书·梓材》有“皇天既付中国民越厥疆土于先王”，可与铭文互证。此“中国”即是指雒邑。费孝通同时指出，在区域上周人在西，商人在东，而夏在二者之间，又因发达最早，宜称“中国”。《说文》称“夏，中国之人也”，从中亦可知“华夏”由来。此外，费孝通也注意到作为文化概念的“中国”:《春秋》明“华夷之辨”时，将“文化礼仪”置于“族类”概念之上，“礼”于是成为“中国”的准绳:所行“有礼”可称“中国”，所行“非礼”则视为夷狄。

上述“中国”至少可分5种层次:

(1)原初意义:与四方相对的中国——天子所居;

(2)溯源意义:尊夏为中心的中国——天子所立;

(3)民族意义:夏商周合流的中国——华夏形成;

(4)文化意义:合乎礼法的中国——礼仪教化;

(5)政体意义:天下一统的中国——中央集权。

“中国”在不断扩大。无论是地域上还是族群上，它日渐浮现出后人习以为常的形象:黄河长江，帝国王权;四书五经，人伦礼法。然而一种惟独属于原初的力量从高处俯视，它无争于世，却可能是历史真正的主宰。当周人将“中国”写为文字，实际就宣告了周取代殷而治理天下的正当性——因德立中。就是原初的那一种正当，在若隐若现中悄无声息地参与“中国”的一切演变。众所归往，因而有王;王者在中，于是有“中国”。“中国”曾是一个形容词加名词的偏正结构。谈“中国”，难道可以省略作为定语的“中”——“德性”?这几乎是“中国”所以为“中国”的缘起。“德性—王权”结构，必须确保“中”首先作为一种德性概念，“中国”必须因德而立:一旦失德，中之不“中”，势必人心涣散乃至“国”之不存。“中国”也曾是一个抽象名词，象征由尧舜之治所抽象出的圣贤理想。尧舜必须余音不绝，以便令后代慕名归往。中国的意义或许已过于丰裕，甚至丰裕中竟含有国人的自我怜悯与憎意。但假如血脉犹可追忆，似汉字于古今之间尚可往来，那么反身而诚:“中国”二字天命至高，惟有圣贤德治可为匹配。

四

是什么德性在成就“中国”?

崇侯虎助纣为虐，使西伯被囚，然而他的“谗言”真实不虚:“西伯积善累德，诸侯皆向之，将不利于帝”(《周本纪》)［3］116。司马迁此处的表述暗藏反讽。连崇侯虎这样的人都知道善与德，并能从积善累德中感到不凡的力量。恶人即便丧尽羞愧，却未必会颠倒善恶尺度。对善人施以恶行，亦是以恐惧反证德性。西伯德高却“不利于帝”，说明“帝”失其正当。诸侯皆向西伯，即昭示“王者”易帜。所以“西周”被描述为注定要成为“中国”的政权:

西伯阴行善，诸侯皆来决平。于是虞、芮之人有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰:“吾所争，周人所耻，何往为，只取辱耳。”遂还，俱让而去。诸侯闻之，曰“西伯盖受命之君。”(《周本纪》)［3］117

虞国人和芮国人争执不下，到了周界，还未见到西伯就自知羞愧而回。他们入周是为找西伯裁决，说明西伯在他们心中有王者权威。但这个故事中的“王者”并没有出现，“权威”也一同被隐去。仅仅是民俗之美，便让两个国君臣服②《正义》引毛苌云:虞芮之君相与争田，久而不平，乃相谓曰:“西伯仁人，盍往质焉。”乃相与朝周。入其境，则耕者让畔，行者让路。入其邑，男女异路，班白不提挈。入其朝，士让为大夫，大夫让为卿。二国君相谓曰:“我等小人，不可履君子之庭。”乃相让所争地以为闲原。参见司马迁《史记·周本纪》。北京:中华书局，1982年，第117页注释。。诸侯因此说西伯是“受命之君”。在他们的“说”中，西伯已拥有了事实上的王权——尽管由始至终他都立于“不争”。

据司马迁所述，武王是在商纣杀比干、囚箕子后才下定决心征伐，因为“殷有重罪，不可以不毕伐”。此前武王曾有过一次出征，途中遭遇异象。当时八百诸侯不期而会，都认为“纣可伐矣”，但武王认为“未知天命”，所以率队折回(《周本纪》)［3］120。即便有众心归往，武王对称王天下谨慎再三。在司马迁笔下，他并不意欲争立，除非天命使然。

《尚书·泰誓》可视为天命之佐证。尽管此篇被认定伪作，但自其“德性”观之，则可见“改旗易帜”的限度所在。朝代更替中必有征伐，“暴力”在何种情况下才符合正义?《泰誓》宣告:“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”［4］272王者奉天而行，其正义取自天德而非凭人愿。荀子曰:“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”(《大略》)［8］;君王若违逆天德，也就失去了为王的正当性——所谓“惟天惠民，惟辟奉天”。然而“替天行道”的一个前提是不可忽略的:当政权显出败相，施暴讨伐或许顺理成章，但以暴制暴者是否足以匹配“天德”?王道与霸道不可同论。时而，争霸者强立旗帜，亦自诩其暴力有德。

五

回到甲骨文中观“中国”的王道之治:中，旗帜所立;王，斧钺立地——二者皆有关政治权力，但亦有政治之界限所在。

不妨将旗帜与斧钺视作王权的两种象征:一种是抬头仰视，一种是紧握示威。以此观“为政”的两种立场:德治与刑法。一把时刻高举着的斧钺是令人难以靠近的，所以“王”必须保有旗帜与斧钺间的真实奥妙。

传说舜帝治民不施肉刑，仅以“警告”令民自律:“有虞氏之时，画衣冠异章服以为戳，而民弗犯，何治之至也!”［9］

武王在平定天下之后，“偃干戈，振兵释旅，示天下不复用也”(《史记·周本纪》)［3］129。成康盛世，“天下安宁，刑错四十余年不用”(《周本纪》)［3］134。

暴力若有德性，则其德应在“禁止”——禁止“暴力”以至于禁其自身。所以在一个有德的共同体中，暴力也应被隐去。武王克殷的正义在于制止暴力;《诗经·周颂·武》歌颂:“嗣武受之，胜殷遏刘，耆定尔功”［10］1306，此处以克制杀戮作为武王的功绩。又“偃干戈，振兵释旅”是对德性的确立;《诗经·周颂·时迈》:“载戢干戈，载櫜弓矢。我求懿德，肆于时夏。允王保之”［10］134，此处王者收拾武力，所求乃是有美德之士。

“德”对“中国”这一共同体具有特殊意义。由于“中国”之根本是立于德性的，这使得“政治”对共同体秩序亦有限度——若简单将“中国”视为政治共同体，那么在德性的认识上恐不能周全。据《说文》:“政，正也”［11］123;“正，是也。从一……古文正，从一足，足亦止也”［11］69。至于对“一”的理解，就回到了“道生一”的大德之上:“惟初大极。道立于一。造分天地。化成万物。”［11］1因此必须重视“道德”先于且高于“政治”的前提。政治根本上不是确立权力主宰，而是为实现道德的追慕。孔子“为政以德，譬如北辰”(《为政》)的叙述，就显示了“德”在“无为”中的力量③包注:德者无为，犹北辰之不移，而众星共之。参见刘宝楠《论与正义》。北京:中华书局，1990年，第37页注释。朱熹:为政以德，则无为而天下归之。参见朱熹《四书集注》。南京:凤凰出版社，2008年，第51页注释。。

政——正——从一而止。止的两种方式:以外力禁止，或以自觉而止。共同体的立法属于前者。所以“政”在《论语》等经典中还解释为“法教”、“法制禁令”④孔曰:政谓法教。参见刘宝楠《论与正义》。北京:中华书局，1990年，第41页注释。朱熹注“政，谓法制禁令也”。参见朱熹《四书集注》。南京:凤凰出版社，2008年，第51页注释。。孔子曰:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《为政》)［12］41此处“政治”的局限性极为明显:“政”与“德”相对，“刑”与“礼”相对，说明以立法为根基的共同体秩序并非“上等”。某种程度而言，“以法治国”针对“中国”已属下策。刑法作用于恐惧，礼教作用于廉耻。德性无法因恐惧而立，正如一把举起的斧钺不是使人羞愧的根源。

孔子在论述政、刑与德、礼的优劣时，一个重要的衡量乃是“耻”——民是否有耻成为判断共同体德性的重要标准。这就涉及到“自觉而止”的层面。虞、芮二君向西伯决平:西伯既是德性，也表现为法度。但二君羞愧而回，法度被隐去了，所以在这一故事中，虞、芮二君不仅成全了西伯的德性，也由此实现了自身的德性。“中国”的礼教向德而立，落实到共同体秩序中，则人的羞愧自省意义重大。德性的地位甚至将人的自然属性消解——“人”随之也晋升为一种德性概念:有“礼”方可为“人”;非礼则可能被打入“非人”的境地。

鹦鹉能言，不离飞鸟;猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎!夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。(《曲礼》)［13］10

凡人之所以为人者，礼义也。(《冠义》)［13］1411

以“礼”为“人”定义，使人的位格在“礼”中上升:人不再凭借自然属性而优越。一个人即便未经礼教，恐怕也能知觉到人与禽兽间的差别。但礼教恰恰否定了基于自然属性的差别——“礼”不给自然人以地位;人不能以自然属性为高，高贵必须从德性中求得。譬如弱肉强食、纵欲无度等，都是属禽兽的，而非属人的。

然而“人之为人”的限定，大概为“中国”人所特有:仅限“中国”，绝不“普世”。如果“人之为人”同时伴有“人之非人”的问题，那也仅限于“中国”人的自我反省。简而言之，“中国”的“人之为人”不是定夺“中国”以外“人之非人”的尺度。未经教化者如何能知守“中国”的德性?而知礼守德者是不应仗势凌人的。“夫礼者，自卑而尊人”(《曲礼》)［13］12——以“德性”自命高贵者本身就非礼失德。所以一个没有德性的自然人必定不是“中国”人，但“中国”人绝不能指责自然人非人。

“谦卑”不止于个人修养;更重大的意义在其作为共同体的德性。礼法所构建的德性即便“至善”，是否就应强制推行?如虞、芮二君是由于羞愧而领略德性的，这种羞愧可能强加?“中国”人的德性不可失其限度。哪怕礼法教化，也在德性的感召归往中实现:“礼闻取于人，不闻取人。礼闻来学，不闻往教。”(《曲礼》)［13］7在德性意义上，并没有强制成为“中国”人的问题;华夏民族的形成与统一，绝不应忽略基于德性的感召凝聚。孔子答叶公问政曰:“近者说，远者来。”(《子路》)［12］535不取人、不往教，持守德性使人“自来”，视为“中国”在德性光辉中的分寸限度，它避免了政治倚仗德性的势力而弱肉强食。

六

人是可能死于羞愧的吗?恐怕也只有“中国”人会如此提问。那么不如将问题暂且收缩:中国人可能死于羞愧吗?哪一种“中国”?

孟子认为“羞恶之心”是“义”的发端;“无羞恶之心，非人也”(《公孙丑上》)。朱子注“羞恶”:“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”［14］229又孟子论“耻”:“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣”;“耻之于人大矣”(《尽心上》)。朱子注:“耻者，吾所固有羞恶之心也。存之则进于圣贤，失之则入于禽兽”［14］333。所以“人可能羞愧”的基本前提是:能将羞恶之心作为人之大义。即惟有当德性之于人是首要的，惟有当“人”必不可与“禽兽”同日而语时，舍生取义才是可能的。

伯夷、叔齐应是“死于羞愧”的典型。

伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰:“父命也。”遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。于是伯夷、叔齐闻西伯昌善养老，盍往归焉。及至，西伯卒，武王载木主，号为文王，东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰:“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎?以臣弑君，可谓仁乎?”左右欲兵之。太公曰:“此义人也。”扶而去之。武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌。其辞曰:“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣?于嗟徂兮，命之衰矣!”遂饿死于首阳山。(《伯夷列传》)［3］123

伯夷、叔齐是慕名归往于周的，然而他们却耻于宗周。为此，甚至连吃周人的粮食都成为罪过。他们莫非不知是商纣暴虐无度才自取灭亡，亦深知天下宗周乃人心所向。问题的症结在“正义”二字。“以暴易暴兮，不知其非矣”:即便武王伐纣依王道为据，暴力的本相却终究面目狰狞;《索隐》就直言司马迁此处是“谓以武王之暴臣易殷纣之暴主，而不自知其非矣。”惟有德性在反观中自省:“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎?以臣弑君，可谓仁乎?”暴力的正义与反讽同在。伯夷、叔齐以性命将正义的阴影画地为牢。西周代商本是德性的结果，但有德的政治却仍然让守德之人感到蒙羞。伯夷、叔齐拒食周粟，不过是以一己之德性持守而叩问“正义”的限度;他们既非不知好歹，也无心违逆潮流。“于嗟徂兮，命之衰矣!”他们叹息自己的死亡，乃是由于大道之不遇⑤《索隐》释“于嗟”为“言己今日饿死，亦是命运衰薄，不遇大道之时，至幽忧而饿死”。参见司马迁《史记·伯夷列传》。北京:中华书局，1982年，第2123页注释。。

政治的德性、人的德性以及天道德性:三者关系如此微妙，以至于“正义”往往在人为的声张中断裂。但舍身取义者是清醒的，他们知道德性的尊严远在现实的言说之外。太公视伯夷、叔齐为“义人”，这一“义”字，莫不含有政治家未曾吐露的羞愧?

死于羞愧——死于羞耻。未免偷换概念之嫌，有必要稍作辨别。

“愧”字从心，段玉裁曰:“媿或从恥省。按即谓从心可也。”［11］626因而“愧”就有“耻”之含义。“耻”在《说文》中解释为“辱”［11］515。羞愧和羞辱在本意上可互通，二者都建立在道德判断的基础上。但前者偏向内在的反省、持守，而后者转向外在的遭遇、评判。“羞愧”常与“惭愧”相连，“羞耻”常与“耻辱”相连:一惭愧、一耻辱，在意义转换间暗藏锋芒。

《礼记·檀弓》中也记录了一个在“羞愧”中饿死的人。

齐大饿，黔敖为食于路，以待饿者而食之。有饿者蒙袂辑履，贸贸然来，黔敖左奉食，右执饮，曰:“嗟，来食!”扬其目而视之，曰:“予唯不食嗟来之食，以至于斯也。”从而谢焉。终不食而死。曾子闻之，曰:“微与!其嗟也可去，其谢也可食。”［13］298

嗟来之食的故事，直观看来是显现饿者的节操。相比伯夷、叔齐，《檀弓》中的饿死者更直白地表露了“自尊”二字。但曾子说，那是个不必饿死的人。他的死，可警醒人即便在行善之时亦不可失礼，却不应误导人轻易为自尊放弃生命。所谓“儒可杀而不可辱”在前提中必有区分。黔敖虽言语不敬，却非为大过，所以曾子认为“其谢也可食”。

“嗟来”的死者与伯夷、叔齐不可同日而语。那个人甚至没能留下姓名，而惟独抽象为一种教训。这种教训鲜血淋漓，仿佛从德性中伸出刀光剑影。倘若伯夷、叔齐不食周粟是出于德性的内在持守，那么“嗟来”之死却有着更强的外在受迫性。黔敖一呼“嗟，来食”，饿者“扬其目而视之”，这样的反应已非在“惭愧”之中;恐怕是“耻辱”感令一声“嗟”呼发挥出杀人以无形的威力。

七

“人是可能死于羞愧的。”为何是死于羞愧，而不是从善而生?所以这一命题必须倚靠“可能”二字。就是潜在的“可能”，以死之沉重焕发德之高贵;但也是“可能”二字，使德性徘徊于明暗光影。

(一)

明:人是可能死于羞愧的。

暗:人是可能不死于羞愧的。

虞、芮二君相争，一入周界见周人互让便自觉羞愧，这当然是德性所焕发的力量。然而同样是感受德性的力量，崇侯虎却对有德之人施以恶行。一个知羞愧能反省的人大概是不需要暴力惩戒的，刑法示威反而会成为羞辱。假设一个共同体中的成员都持守道德，那么刑法是否显得多余呢?或许可以假设，“法治”就是为不能羞愧者存有的——未能自律，必行他律。问题在于，对那些绝不可能“死于羞愧”的人，以暴制暴纵使“正义”，但德性是否能在“暴力”阴影中持守自身?如何使德性既不死于暴力(示弱)，又不死于德性的丧失(示强)?

“中国”人的德性，其高明与困顿共存于“限度”之中。反省是惟一的出路，知其不可而为。

(二)

明:人是可能死于羞愧的

暗:羞愧可以致人于死

伯夷、叔齐之死乃为个案。但齐人的嗟来之死却可能走向群体。

死于羞愧或死于刑法，二者看似互为对立。然而道德一旦具有刑法般的威慑力，羞愧似已在恐惧中变异了。这可以解释，为何礼教立人最终走向礼教吃人。所以嗟来之死即便可作为“气节”之典范，曾子对此却并不赞扬。这一场“枉死”，警示贤者反思教化的分寸。吴氏澄曰:“曾子之言，得中之道。饿者之操，贤者之过也。”［13］298

不是所有道德都事关政治。“人是可能死于羞愧的”，此一命题当存照政治以外——它惟有立足德性自身，却不应成为统治手段，否则“耻辱”可能变异为凶刀。政治不是德性的规定，而是施展于德性的未及。伯夷、叔齐之死，决然有别于一种政治教人死于羞愧。这恰恰证明了，道德原本不是一种治术。

“中国”人有“中国”的“政治”取向。朱子注“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”一句:“愚谓，政者为治之具，刑者辅治之法，德、礼则所以出治之本，而德又礼之本也。”［14］52纵观古今，未必所有的共同体都依德而治，“为政以德”也从来不是某种“普世”真理——然而“中国”一词，必须是与德性相匹配的。孔子曰:“圣人治化，必刑政相参。太上以德教民，而以礼齐之;其次以政导民，而以刑禁之。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”［12］42可见“政治”面向德性缺憾而用。谈及“政治”与“中国”，即便不能如圣贤般在缺憾中怀有羞愧，难道不应对德性阴影有所警觉?政治的定义倘若无度，那么“为政以德”几乎只流于修辞技巧，而“中国”之根本恐将面目全非。

八

武王已克殷，后二年，问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告。武王亦丑，故问以天道。(《史记·周本纪》)［3］131

箕子因进谏而被纣王囚禁，是武王进入商都后才将其以礼释放。纵然饱受故君之难又承蒙新君恩惠的人，箕子非但没有对“殷”控诉责骂，甚至不忍把既成事实的丑恶说出来。他了解“中国”的意义，也深知自己是“中国”的后人;即便生于失道亡国的时代，仍选择在“不忍”中持守其姓氏与血脉的尊严。连武王也因此羞愧。

武王的羞愧并不由于犯错。若论及对错，则武王更无需为伯夷、叔齐之死承担。“中国”人的德性，仿佛“对”有“不是”，“错”未必“非”——中道如此难求，但有羞愧令德性昭彰于“不得”。

［1］徐中舒.甲骨文字典［M］.成都:四川辞书出版社，2006.

［2］钱穆.国史大纲:上册［M］.北京:商务印书馆，1994:31.

［3］司马迁.史记［M］.北京:中华书局，1982.

［4］孔颖达.尚书正义［M］.北京:北京大学出版社，1999.

［5］杨士勋.春秋毂梁传注疏·庄公三年［M］.北京:北京大学出版社，1999:67.

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［7］费孝通.中华民族多元一体格局［M］.北京:中央民族大学出版社，2003.

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［11］段玉裁.说文解字注［M］.上海:上海古籍出版社，1988.

［12］刘宝楠.论语正义［M］.北京:中华书局，1990.

［13］孙希旦.礼记集解［M］.北京:北京大学出版社，1989.

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