共同发展：全球性的统一性

田云刚

（山西农业大学 马克思主义学院暨农村文化研究所，山西 太谷030801）

当前所有的发展道路和文化价值观念之争，都延续着人类文明产生以来关于统一性与多样性关系的争论。争论的背后是在多种道路和多元文化价值观念并存的条件下，如何确立统一性的价值目标以整合人类社会。当新儒家以仁爱、基督教哲学以幸福、新自由主义以自由、存在主义以共存等作为价值目标，试图构建世界秩序，但又因观念缺陷和后现代主义的影响，而招致理论批判并且陷入难以通约，中国的马克思主义者如何确立统一的价值目标，参与全球化过程，引领多元的社会思潮，这是我们需要明确的理论问题。本文试图通过考察在20世纪70年代末至90年代初全球化显现时期，邓小平对于全球性问题的回答，对比分析西方学者的现代性和全球性理论，探讨如何在全球性的多样性中寻求统一性。

一、全球性的核心问题是发展问题

正如邓小平所言：“现在世界上真正大的问题，带全球性的战略问题，一个是和平问题，一个是经济问题或者说是发展问题。和平问题是东西问题，发展问题是南北问题。概括起来就是东西南北四个字。南北问题是核心问题。”［1］“应当把发展问题提到全人类的高度来认识，要从这个高度去观察问题和解决问题。只有这样，才会明了发展问题既是发展中国家自己的责任，也是发达国家的责任。”［1］邓小平要回答的是人类共同面对的和平与发展问题，而其核心问题是发展问题。他的回答，可以概括为以下几个相互联系的方面：

（一）发展的思想前提是解放思想和实事求是

20世纪70年代末，随着中美邦交正常化和国际局势总体趋于缓和，邓小平敏锐地认识到时代主题已由战争和革命转向了和平与发展。他认为关起门来搞建设和将阶级斗争扩大化，不仅禁锢了人们的思维，也束缚了生产力的发展。他讲道：“实事求是是马克思主义的精髓。”［1］“解放思想，实事求是，……是个关系到党和国家的前途和命运的问题”。［2］对于国际上的冷战思维和资社对抗，邓小平在与美国学者谈话时讲：“有些国际上的领土争端，可以先不谈主权，先进行共同开发。这样的问题，要从尊重现实出发，找条新的路子来解决。”［1］值得注意的是，邓小平这里讲的 “先共同开发”和 “从尊重现实出发”，是在针对全球问题，提倡解放思想和实事求是。

（二）发展的现实依据是从各国国情出发

对于各国如何选择自己的发展道路和发展模式，邓小平在与莫桑比克总统希萨诺谈话时讲道： “要紧紧抓住合乎自己的实际情况这一条。所有别人的东西都可以参考，但也只是参考。世界上的问题不可能都用一个模式解决。中国有中国自己的模式，莫桑比克也应该有莫桑比克自己的模式。”［1］邓小平把各国国情作为选择发展道路的现实依据，遵循了一切从实际出发的原理，肯定了各国发展道路的多样性，明确了各国道路之间具有借鉴性而非可复制性。对于中国而言，从国情出发就是要从社会主义初级阶段的实际出发，坚持走社会主义道路。

（三）发展的重要手段是计划和市场

至于采用何种手段实现发展，邓小平在会见美国和加拿大的学者时讲道：“市场经济不能说只是资本主义的。市场经济，在封建社会时期就有了萌芽。社会主义也可以搞市场经济。”［2］这就表明市场手段是封建社会、资本主义社会和社会主义社会中发展生产力的普适手段。邓小平在会见美国客人时讲道：“社会主义和市场经济之间不存在根本矛盾。……把计划经济和市场经济结合起来，就更能解放生产力。”［1］在1992年的南巡讲话中，邓小平更明确地指出：“计划经济不等于社会主义，资本主义也有计划；市场经济不等于资本主义，社会主义也有市场。计划和市场都是经济手段。”［1］

（四）发展的重要动力是革命和改革

至于依靠何种动力促进社会发展，邓小平在会见联邦德国总理科尔时讲道：“我们把改革当作一种革命。”［1］他认为革命是解放生产力，改革也是解放生产力。至于改革和开放的关系，邓小平讲道：“对外开放也是改革的内容之一，总的来说，都叫改革。”［1］而至于对外开放的意义，他在与参加中外经济合作问题讨论会的中外代表谈话时讲道：“中国的发展离不开世界。……在坚持自力更生的基础上，还需要对外开放，吸收外国的资金和技术来帮助我们发展。这种帮助不是单方面的。……帮助是相互的，贡献也是相互的。”［1］这就表明，开放应当是世界各国的相互开放，中国的发展与世界的发展是相互依存的。

（五）发展的根本任务是发展生产力

至于发展的根本任务是什么，邓小平在与捷克斯洛伐克共产党中央总书记雅克什的谈话中讲：“社会主义的根本任务是发展生产力。”［1］要大力发展生产力，就必须以经济建设为中心，抓好民主政治建设和精神文明建设。以经济建设为中心，就必须允许一部分地区和一部分人先富起来，先富带动后富，最终实现共同富裕；要抓好民主政治建设，就必须尊重人民群众的首创精神，使民主制度化法律化；要抓好精神文明建设，就必须大力发展教育和科技事业。他认为科学技术是第一生产力，实现现代化关键是科学技术要能上去，要尊重知识和尊重人才。他也讲：“实现人类的希望离不开科学，第三世界摆脱贫困离不开科学，维护世界和平离不开科学。”［1］

（六）发展的价值目标是实现共同发展

至于发展的目标是什么，邓小平坚信社会主义必然战胜资本主义。但从现实出发，社会主义必须谋求与资本主义共同发展。他在与日本工商界人士的谈话中讲： “南方得不到适当的发展，北方的资本和商品出路就有限得很，如果南方继续贫困下去，北方的发展就可能没有出路。”［1］这就表明，全球化时代的发展不能是单方面的发展，必须把共同发展作为全球性的价值目标。而要实现共同发展，就离不开和平的国际政治环境，就必须反对霸权主义和强权政治。对于社会主义中国而言，他提出贫穷不是社会主义，要允许一部分人和一部分地区先富起来，先富带动后富，最终实现共同富裕。共同富裕也意味着共同发展，依赖于相互带动。实现共同富裕要发展多种所有制经济以激发社会活力，要经历从温饱到小康再到现代化的过程，然后再继续向前发展。在此过程中，中国始终奉行独立自主的和平外交政策，反对霸权主义和强权政治，永不称霸。

二、确立共同发展目标的文化根基

正如上文所描述的那样，邓小平是通过对话和反思的理性方式回答全球性问题的。下文我们将运用词源考证、思想溯源和对比分析方法，深入剖析邓小平如何承接前人对人类精神的批判和认同，为他的全球性发展规划和共同发展目标的确立，在中西方文化中寻找可通约的文化根基。

（一）发展前提的批判性文化认同

正如邓小平所言：“毛泽东同志倡导的作风，群众路线和实事求是是最根本的东西。”［1］“解放思想，就是要运用马列主义、毛泽东思想的基本原理，研究新情况，解决新问题。”［2］实事求是的思想路线是由毛泽东倡导，由邓小平重新确立的，最初源于马克思、恩格斯和列宁对经验论和先验论的批判，是把实践的观点引入认识论的结果。“解放思想”一词，最早可以追述到 《易经》的 “发蒙”和 “维有解”。其后孔子的 “不蔽”、荀子的 “解蔽”、桓谭的 “祛蔽”、王夫之的 “启蒙”、梁启超的 “思想界之大解放”等，都表达了形成正确思想和祛除错误思想影响的语义。西方近代思想家康德和孔多塞等用 “启蒙”和 “批判”，反对基督教会的黑暗统治；马克思、恩格斯和列宁也用 “批判”，主张以社会主义新文化取代资本主义文化。毛泽东也曾提出 “破除迷信，去掉压力，解放思想”，［3］反对照搬苏联的体制模式。在西方现当代学者哈贝马斯和福柯等继续使用 “启蒙”和 “批判”，批判西方启蒙运动造成的消极后果的同时，邓小平认识到社会发展需要思想的推陈出新，思想的解放引领社会的发展。他继承了中外思想家的批判精神，大力倡导解放思想和实事求是，以消除人类现存的思想蒙蔽。

（二）发展依据的批判性文化认同

正如邓小平所言：“要紧紧抓住合乎自己的实际情况这一条。”［1］这一思想触及到对社会发展道路的选择和社会形态发育程度的认识，并由此与中外哲学建立了联系。中国古代哲学适应封建体制建立的要求，主要奉行晋升观和家天下；中国近代哲学适应发展资本主义和摆脱殖民统治的要求，主要奉行进步观和民族主义，但已能睁眼看世界。西方中世纪适应君权神授和建立基督教世界的要求，主要奉行上升观和世界主义；西方近代哲学适应发展资本主义的要求，主要奉行进步观和以西方国家为中心的世界主义。马克思和恩格斯以世界主义和发展的观念，提出共产主义社会将在全人类共同实现，并把共产主义社会分为第一阶段和高级阶段。列宁从俄国的实际出发，提出社会主义可以在一国首先取得胜利，认为共产主义只有在社会主义完全巩固的时候才能发展起来。［4］毛泽东也曾主张从中国的实际出发认识社会主义，指出社会主义可分为不发达的第一阶段和比较发达的第二阶段。［5］在西方学者利奥塔用 “后工业社会”、格里芬用 “后现代社会”、哈贝马斯用 “晚期资本主义”称谓资本主义新发展阶段的同时，邓小平认识到人类社会发展的不平衡性和各国国情的特殊性，因此继续坚持一切从实际出发，主张尊重各国的发展道路和发展模式。

（三）发展手段的批判性文化认同

正如邓小平所言：“市场经济不能说只是资本主义的。市场经济，在封建社会时期就有了萌芽。社会主义也可以搞市场经济。”［2］在中国古代社会，殷周之际就已出现商品经济和商业思想，而重商主义则以明清之际的 “商贾亦何可鄙”、“农商皆本”和 “商不可缺”为典型。中国近代思想家严复、梁启超和孙中山等要求发展资本主义，更是倡导自由、民主和功利思想。从色诺芬到阿奎那，西方古代也有某些自由、民主和功利以及重商的思想。近代思想家亚当·斯密、孟德斯鸠和爱尔维修等更是提倡经济自由、民主法制和功利主义。列宁曾认为社会主义就是公有制加计划管理，但新经济政策时期又肯定了市场的作用。［6］毛泽东虽主要是以公有制和计划管理看待社会主义，但也曾肯定市场的作用。［5］在西方学者哈耶克和诺奇克等新自由主义者大力提倡看不见的手，但又承认政府规制职能的同时，邓小平发现了计划和市场手段在多种社会形态中的普适性，他摒弃了把资本主义与计划经济、社会主义与市场经济绝对对立起来的思想观念，创造性地提出了计划和市场都是手段。

（四）发展动力的批判性文化认同

正如邓小平所言：“革命是解放生产力，改革也是解放生产力。”“革命”一词出自 《易传》，“改革”一词出自 《后汉书》。中国古代思想家如韩非、杨雄、王安石以及近代学者康有为和梁启超等多用 “革新”、“变法”和 “维新”等表示社会的改革，孙中山则用 “革命”和 “突驾”强调国家政治的根本性突变。西语中的revolution（革命），本义为旋转，近代被广泛用于指称政治、产业和科学等领域发生的根本性变革。就政治领域的根本变革而言，18世纪末发生的法国大革命，虽为孔多塞及其以后的马克思和列宁等所推崇，但其激进性质和暴力方式也为伯克和康德等有所贬抑或忧虑。马克思和列宁提倡无产阶级革命，但晚年时期也曾提出和平变革的思想。［4，7，8］毛泽东曾受马克思、列宁、孙中山和法国大革命等的影响，主张用暴力革命方式解放生产力。但也曾提出 “和平改造”和 “和平过渡”。［5］毛泽东亦曾提出 “改革”，认为改革与阶级斗争时代的革命性质虽有所不同，但解决的同样是人类社会的基本矛盾。［9］在西方学者勃兰特、吉登斯和哈贝马斯等提倡走反对暴力、民主参与和自由对话的和平革命道路，解决资本主义出现的合法化危机的同时，邓小平认识到和平时代革命的特殊性，他借鉴中外的变法与和平变革思想，从解放生产力的意义上把改革视为革命，创造性地提出改革也是解放生产力。

（五）发展任务的批判性文化认同

正如邓小平所言：“马克思主义最注重发展生产力。”［1］中国古代虽然有管仲的 “仓廪实而知礼节”、孟子的 “有恒产者有恒心”、墨子的 “技机藉之”等重视生产和科技发展的思想，以及以民为本的仁政思想，但重德斥力的人伦倾向和维护专制统治的政治要求，总体上束缚了生产力的发展。近代以来洪秀全、康有为、梁启超、严复和孙中山、李大钊等向西方学习，大力宣传民主和科学思想，但救亡图存胜过了发展生产。西方近代学者笛卡尔、伏尔泰、洛克和康德等提倡的民主和科学推动了资本主义的迅猛发展，但民主的资产阶级属性和科学的宰制主义特征束缚了生产力的发展。马克思、恩格斯和列宁从维护无产阶级利益和实现人类解放的立场出发，在主张科学技术是生产力的同时，［10］也主张通过无产阶级专政的方式解放和发展生产力。毛泽东从改变中国一穷二白面目以及中国人民长期遭受帝国主义和封建主义等压迫的状况出发，主张发展科学技术和社会主义民主以解放和发展生产力。在西方学者哈贝马斯和利奥塔等，在 “技术和科学便成为了第一生产力”和 “知识成为首要生产力”的时代，针对科学和民主出现的合理性与合法化危机，主张接续或解构启蒙叙事的同时，邓小平坚持以民主保护人权和用科学造福人类的立场，主张用民主和科学的方式解放和发展生产力。

（六）发展目标的批判性文化认同

正如邓小平所言：“小康社会，叫做中国式的现代化。”［1］“小康”及其相对的 “大同”，源于 《礼记·礼运》，是儒家学者提供的两种社会理想，两者以仁爱、兼济、乐生和晋升等向善向上要求，确立了早期的共同发展观念。明清以降，受西学东渐和殖民入侵的影响，以及李贽和戴震等对礼教的批判，小康成为难以守护的理想。于是洪秀全、康有为和孙中山等人吸取西学养分，又提无不均匀，重写大同理想，再讲天下为公，以普惠的向善性和进步的向上性为要求，形成了近代的共同发展观念，但因殖民势力和封建势力的挤压而成为无法实现的乌托邦。柏拉图提出的财产共有和教育平等是古希腊人设计的最高理想，亚里士多德提出的立宪政体和中道正义是古希腊人设计的现实目标，两者也以向善向上的要求确立了西方早期的共同发展观念。这种观念在基督教中转化成上帝之城，但又因出世主义、教会腐败及对科学和民主的压制，遭到文艺复兴以来启蒙思想家的长期批判。近代启蒙学者亚当·斯密、康德和孔多塞等，分别以公众幸福和普遍富裕、充分自由和永久和平、财富平等和教育平等为价值目标，形成了世俗化的现代性启蒙规划。但因过于强调自我和所属国家的发展，导致经济危机、世界大战和宰制他者，成为未完成的规划。马克思和恩格斯在批判继承资本主义启蒙规划的基础上，提出了财产归全社会所有、阶级差别消失和每个人自由而全面发展的共产主义理想。［11］但社会主义国家普遍建立在经济比较落后的基础之上，曾造就急于求成的文化心态，演变成快要进入共产主义、跑步进入共产主义和穷过渡。当西方学者罗尔斯提倡世界正义，格里芬主张全球平等，亨廷顿和弗里德曼指出霸权衰落的同时，邓小平坚持以向善向上为根本要求确立统一的价值目标，形成了反对出世主义、蒙昧主义和霸权主义以及急于求成和共同贫穷的共同发展观念。

三、共同发展作为统一性价值目标的合理性

正如我们前文所论述的，邓小平回答的全球性问题是发展问题，并由此把共同发展作为了价值目标。下文我们将通过比较分析中外现代性和全球性发展理论中的多种价值观念，深入剖析全球化时代以共同发展为统一性价值目标整合人类社会的合理性。

（一）共同发展是全球性的价值观念

邓小平在谈论中国发展经验时，曾提出一个著名论断 “发展才是硬道理”。［1］这一命题既在揭示客观规律，也在确立价值目标。若就此认为邓小平仅仅解决的是中国或社会主义的发展问题，就与他回答全球性的发展问题形成了差异。对此因视域不同而产生的差异，美国学者乔纳森·弗里德曼指出：“自从1950年代中期以来，帝国主义的核心——边陲模型和后来对西方世界体系的更有活力的理解都已证明，发展不是简单的地方能动性的问题，而是全球定位的问题。”［12］弗里德曼由此表明，全球性是有别于地方性实体发展的现代性的第二天性，是现代性的延续和发展，全球性的发展是世界各国相互作用的共同发展，其中包含了地方性实体的发展。由此我们可以认为，发展是现代性的观念，共同发展则是全球性的价值观念。前者虽然在当代社会仍然必要，但容易走向极端的国家主义和民族主义。后者适应了全球化时代的要求，是和谐世界论建立的根基。

（二）共同发展是交互性的价值观念

人们通常会用 “中国的发展离不开世界，世界的发展离不开中国”理解邓小平的世界历史观念。这种二元结构的理解方式，虽体现了中国与世界的交互性关系，但并未完全体现邓小平对多极化时代多边关系的交互性处理。弗里德曼也曾指出，由于跨国公司从中心大量输出资本，某些前边陲地区的工业发展挫败了依附理论。全球性成为事情的本来面目，全球性的发展观念取向于和民族志上的他者水乳交融。［12］弗里德曼由此表明，全球化时代的国家关系不再是对宗主国的依附关系，而是相互依赖的交互性关系。这种交互性，或可理解为马克思和恩格斯的 “各民族的各方面的相互往来和各方面的相互依赖”的世界历史，［11］但并不等同于胡塞尔的 “为人的共同体而存在”的生活世界，［13］海德格尔的 “与他人共同存在”的共同世界，［14］哈贝马斯所谓的 “共同语境”的交往行为。［15］他们的交往理论，虽然包含了对主客二元对立的批判，但仍具有现代性的从自我出发的特征，隐含着某种个体自我或西方国家扩张的趋势，仍不免引发新的主客对立和对他者的宰制关系。就此而言，邓小平以全球视野回答全球问题，主张世界各国以相互依赖的方式实现共同发展，体现出了平等的多元主体之间的协同发展关系。

（三）共同发展是流动性的价值观念

一种主流的观念认为邓小平理论是社会主义初级阶段的意识形态，由此出发人们会认为邓小平共同发展观念是关于社会主义初级阶段的当下性规划。然而由 “小康”及其对应的 “大同”的形成发展及其思想内容来看，从作为思想、制度抑或社会形态的社会主义与资本主义的长期并存来看，邓小平的共同发展观念无疑是一个流动性和开放性的价值观念。这种价值观念不仅是对20世纪中叶至21世纪中叶的百年历史的敞开，而且也是对传统的过去以及几代十几代以后的未来的敞开；不仅是对中国历史的敞开，更是对世界历史的敞开。弗里德曼在 《文化认同与全球性过程》中也流露出同样的观念，他甚至要从1500年前审视全球性过程。［12］从此流动性的共同发展观念出发，审视人类历史上的各种理想规划。无论是儒家的大同小康，还是基督教的幸福天城，抑或道教的神仙世界和佛教的极乐世界，以及西方近代学者康德、孔多塞和黑格尔等的历史观念，都带有明显的历史终结论的倾向。此后的海德格尔、哈贝马斯和罗尔斯等都在延续着这种理论。邓小平的共同发展观念无疑不是历史终结论的体现，而像是赫拉克利特隐喻世界秩序的永恒的活火，或者说更像是 《易经》在 “既济”之后又以 “未济”而终，永恒地通过革故鼎新保证生生不息。

（四）共同发展是批判性的价值观念

一种时下的观念认为，邓小平所处的1980年代的启蒙仍属于五四新文化运动的第一次启蒙的范畴，依然是从西方文化中吸取灵感，所吁求的依然是西方资本主义的现代性。第一次启蒙的口号是解放自我，而今日反思现代化之种种弊端的第二次启蒙的口号是尊重他者。［16］这种观念固然可以从五四运动以来中国学习西方找到某些佐证，但却忽视了五四启蒙学者和邓小平出于反对帝国主义和霸权主义的需要，也对西方资本主义的现代性进行了批判。尤为重要的是，邓小平提供的共同发展的价值观念，是在批判蒙昧主义和霸权主义等的过程中形成的，既包含了解放自我的思想特征，也包含了对各国发展模式和发展道路的尊重，体现出尊重差异或尊重他者的价值取向。这一价值目标具有的批判性，不同于海德格尔式的祛蔽，他与老庄一样通过对工具理性的批判走向了沉静和退守；不同于利奥塔式的解构，他与维特根斯坦一样通过对宏大叙事的解构导致了不可通约；不同于福柯式的批判，他强化了文化的断裂关系，而弱化了文化的联结关系；不同于亨廷顿的重建，他强化了基督教文化与儒教文化和伊斯兰教文化等的冲突关系，而弱化了彼此的和谐对话关系；不同于乌尔里希·贝克式的自反，他与哈耶克一样通过批判集权主义否定了作为多样性和差异性的社会主义；不同于杜维明式的反思，他与黄万盛一样在批判个人中心主义和凡俗化等现代弊病时要复活儒家的仁与礼。邓小平对蒙昧主义和霸权主义等的批判，原因就在于这些因素阻碍了人类社会的共同发展。他的共同发展观念是入世主义、积极进取和继往开来的，是尊重差异和创造和谐的，也是可以通约的。

（五）共同发展是认同性的价值观念

另一种主流观念认为，邓小平理论是中国特色社会主义理论的重要组成部分。这仍然关涉到全球性与现代性的关系处理。在后现代主义者弗里德曼看来，全球化过程中的去中心化和碎片化带来了族群主义、民族主义、原教旨主义和本土的新的文化认同，全球失序可能意味着民族性秩序、族群性秩序和宗教性秩序。［12］这就意味着，一方面全球性的相互依赖要求批判和突破现代性的自我中心，因此全球性是现代性的发展和载体；另一方面全球性的多元分化又强化了个体对自身传统和现代性的文化认同，因此全球性以现代性为前提和基础。就后者来说，强调个体和个性化发展是符合共同发展要求的，也与国家主义和民族主义者宣扬的爱国主义和富国强民并不背离。但在全球化时代，要更好地实现个体和个性化发展，就不能忽视与他者共同发展，不能忽视认同他者的文化价值观念。共同发展要求的文化认同方式，邓小平称为 “吸收和借鉴人类社会创造的一切文明成果”。［1］这种吸收和借鉴必须是批判性和交互性的，它要克服唯我独尊和同质化，要达到尊重差异和美美与共。这样才能保证发源于传统、共认于近现代但又有地方性差异的自由、平等、博爱、幸福、功利和富强等价值目标能通过创造新质而得以持守，才能保证用于实现上述价值目标的科学和民主等工具理性能通过不断完善而得以沿用，才能保证各国之间在文化价值观念及其建制方式上可以相互学习借鉴而不照抄照搬。

（六）共同发展是整合性的价值观念

当前学人在未明辨邓小平哲学的生成方式与价值目标的情况下，探讨邓小平思想与中国道路的世界意义，就会在论证理路上出现类似于胡塞尔的移情思想、海德格尔的此在与他人共在思想的缺陷。全球化时代抑或后现代社会是多元化的时代，在这一时代谋求发展无疑不能沿用现代性的个体中心、宰制他者和同质化方式，而只能采用多元整合的道路。后现代主义者弗里德曼从美国霸权的衰落和全球性分裂看到全球体系的失序，同时也从东亚和沿太平洋地区的兴起看到了新的全球秩序和整合过程。他指出许多地方的和区域的谋划服从霸权的主导谋划是被以对中心谋划无害的方式采纳的，被压制的谋划和潜在的新谋划的自由发挥是世界舞台的解放。［12］王治河和樊美筠指出：“第二次启蒙，……是将许多或者大多数第一次启蒙的伟大成就 ‘整合起来’。”［16］他们提出了差异之美和互补并茂等整合之路，但并未进一步确立统一性的价值目标将这些观念统领起来。共同发展，无疑是要求在批判中重建的整合性观念，具有先进性和兼容性的特征，能统领上述文化价值观念，可用于整合人类社会并引领全球性过程。但这种整合和引领不再是宰制和对抗，就如同老子的长而不宰的大道，能够营造和谐世界并体现公平正义。

四、结束语

关于统一性与多样性关系的处理，蕴藏于古今中外的一切人类文化之中。但是以共同发展为价值目标处理两者的关系，却突显于马克思主义的传统之中。当马克思和恩格斯把每个人的自由而全面的发展当作一切人自由而全面发展的条件时，他们已是把共同发展作为用于整合人类社会的统一性的价值目标。然而人们常常将马克思恩格斯的上述价值目标解读为追求自由解放而忽视自由描述且内含于发展，或者仅仅解读为发展而忘记是共同发展。在全球化时代，国家和民族界限仍未消除的条件下，邓小平将其理解成为世界各国以及各国中各地区和每一公民的共同发展，坚持了马克思和恩格斯解决统一性和差异性关系问题的根本价值取向。不可否认，邓小平与马克思恩格斯一样虽有共同发展思想以及包含于共同发展中的可持续发展与和谐发展等思想，但却未明确提出相应的概念。这是同时代及以后的中外思想家，特别是中国的马克思主义者江泽民和胡锦涛、习近平等予以明确并加以拓展的。也不可否认，当前世界金融危机来袭、地区冲突不断、贸易保护和民族主义升温等，都会使人不同程度地拒斥共同发展。然而我们必须清醒地意识到，全球化是不可逆的，任何以极端民族主义和贸易保护主义等方式消解全球化的努力都不会成功，都会妨碍全球性问题的解决。因此我们有必要明确或重申由马克思主义者确立的价值目标，继续创新建制推进共同发展。

［1］邓小平文集 （第三卷）［M］.北京：人民出版社，1993：105，282，382，49，261，148－149，373，82，256，78－79，264，183，106，261，63，54，377，373.

［2］邓小平选集 （第二卷）［M］.北京：人民出版社，1994：143，236，45，179，236.

［3］毛泽东文集 （第七卷）［M］.北京：人民出版社，1996：370.

［4］列宁选集 （第三卷）［M］.北京：人民出版社，1995：141，230.

［5］毛泽东选集 （第八卷）［M］.北京：人民出版社，1996：116，78，96.

［6］列宁选集 （第四卷）［M］.北京：人民出版社，1995：467.

［7］马克思恩格斯全集 （第二卷）［M］.北京：人民出版社，1957：625.

［8］马克思恩格斯全集 （第二十二卷）［M］.北京：人民出版社，1965：273.

［9］毛泽东选集 （第五卷）［M］.北京：人民出版社，1977：318－319.

［10］马克思恩格斯选集 （第二卷）［M］.北京：人民出版社，1995：243.

［11］马克思恩格斯选集 （第一卷）［M］.北京：人民出版社，1995：273，285－294，276.

［12］乔纳森·弗里德曼.文化认同与全球性过程 ［M］.北京：商务印书馆，2003：7，8－9，27，349－353，377.

［13］胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学 ［M］.北京：商务印书馆，2001：197.

［14］海德格尔.存在与时间 ［M］.北京：生活·读书·新知出版社，2006：138.

［15］哈贝马斯.交往行为理论 ［M］.上海：上海人民出版社，2004：95.

［16］王治河，樊美筠.第二次启蒙 ［M］.北京：北京大学出版社，2011：6，30，23.