上帝—概念与本体论证明

邢滔滔

（北京大学哲学系，北京 100871）

一、引 言

本文讨论关于宗教语言的一个规范性论题。这个论题，按其原初的形式，是这样表述的：

因为上帝（假设其存在）是无限的，超越的，所以我们不能用我们的语言思考、把握他，就是说，我们不能用任何概念描述他（也不能用任何名字指称他）①。

我们称其为Kaufman-Hick论题（以下简称KH论题）。这里的“无限”、“超越”等词，被假设为有特定的内涵，就是说，我们对它们有特定的理解②。但是，这样一来，上面论题的表述，不是已经预设了我们能用“无限”、“超越”等概念描述上帝，因而自相矛盾了吗？它好像在说，我们用某些概念描述了的东西是不能用任何概念描述的。

K-H论题，究其本义，其实想说的是：第一，我们的语言里有一些上帝—概念（或上帝—谓词），即我们意图描述上帝的特性的概念，如全知、全能、至善、超越等；第二，我们至少理解某些这样的概念（或许由于这些谓词的意义正是我们赋予它们的）；第三，正是因为我们理解它们的意义，所以知道它们是空的描述，即没有描述任何东西；第四，推广而言，我们的所有概念，都不适用于上帝（而且，我们的所有名字，都不指称他）——用Gordon Kaufman的话来说：“‘上帝’的真正所指遥不可及……它永远是一个未知的X。”③

所以，如果把“我们理解谓词A”表述为“A有内涵”（权且容忍“内涵”一词的模糊性）的话，那么，KH论题的核心观点就是：

任何上帝—谓词即使有内涵，其外延也是空的。

以下的讨论，针对这个核心观点。

二、K-H论题与本体论证明

K-H论题，就其理论根据来说，与康德的一些论点相关，比如知性概念不能把握物自身或超越者等等。但是，我们不打算回溯这个知识论根据，而只从一个偏于逻辑的角度，探讨论题本身④。基督教哲学传统中与此明显相关的，是所谓的本体论证明。这种证明始于安瑟伦（St.Anselm），从古至今，版本虽多，但按通常的理解，都是由如下几部分构成的：

上帝的定义；

若干先天前提；

结论：上帝存在。

因此，这是一种试图独立于我们的经验而确定上帝存在的先天证明。历史上对它的批评颇多，即使一些问题至今未能解决，许多人也不愿意相信我们能以这么小的代价（几个先天前提加上逻辑），得到如此重大的结论。

但是，对于本体论证明，我们可以有一种弱的解读，即把它看作由如下部分构成：

上帝的定义——这提供了一个上帝—概念或上帝—谓词G；

前提一：G有内涵（或G可理解）；

可能有的其他先天前提；

结论：上帝存在——G的外延非空⑤。

其中的必带前提“G有内涵”，不必是先天的。因此，整个证明结构，不是先天地确立上帝存在，它所能够先天地确立的只是下面这个较弱的蕴涵结论：

如果G有内涵，则G的外延非空。

但这个结论与K-H论题直接相关：只要在本体论证明的诸版本中找到使上句成立的G，我们就得到了K-H论题的一个反例。

实际上，几乎所有版本的本体论证明，都具有或可以分析出“G有内涵”这个前提。而这个前提，最适宜的处置，是改作上述那样的蕴涵结论的前提。这里仅举安瑟伦一例。他在论证之前给出上帝的定义，然后说：“……愚人，当他听到我所谈论的，就是说，无出其右者可想的，他当然理解他所听到的，而他所理解的，就在他的理解之中，即使他并不理解它实际上存在。”⑥就是说，这个“愚人”承认上帝—谓词有内涵——他理解它（A），但同时认为其外延为空（B）。安瑟伦的证明，正是针对这样的“愚人”的。上帝—谓词有内涵（或“在理解中存在”）于是成为安瑟伦的一个前提。但这个前提并不自明，安瑟伦对之也没有进一步的先天论证。当高尼罗（Gaunilo）责难这一点时，安瑟伦的回答只是诉诸对方的“信仰和良心”。所以，安瑟伦虽然力主这个前提为真，但实际上，如莱布尼茨所说，他未能确立这一点。因此他最多只能得到一个较弱的蕴涵结论“若A则非B”。虽然如此，这个弱结论已经足以反驳那个主张“A且B”的“愚人”了。

下面我们在这个解读框架之下，梳理本体论证明的几个典型版本及其承继关系，消泯对于它们的主要批评，最后试图表明，普兰丁格（Alvin Plantinga）的证明在某种意义下成功地构成了K-H论题的一个反例。需要说明，我们的分析是概念的，不是历史的。

三、安瑟伦第一证明

在《宣讲》（Proslogion）第二章中，安瑟伦构造了他的第一个本体论证明。其中的上帝—谓词G如下定义：

G=不能思想比其更大者（that than which no greater can be thought）。

其中“可思想”者，我们理解为概念或内涵。因此，“比其大”是内涵之间的比较，其意义部分隐含在下面的前提二中。

如上所说，安瑟伦首先引入的前提是：G“在理解中存在”（existit in intellectu）。按他的解释，“被理解的，即在理解中存在”。在我们的解释框架中，这个前提表述为：

（前提一）G有内涵。

其内涵即是那个“愚人”（或任何人）听到G时所理解的东西。相应地，安瑟伦的结论——G“在现实中存在”（in re）——可以读为：G有实例，即其外延非空。

证明如下展开：

（1）假设G不在现实中存在（G的外延是空的）。

（2）构造谓词G+，定义其为：G&“在现实中存在”。

（3）由前提一，G+可思想（G+有内涵）。

（4）（前提二）如果G不在现实中存在，则G+大于G。

（5）由（1）、（4），G+ 大于 G。

（6）由（3）、（5），存在可想者（即 G+）大于 G。

（7）这与G的定义矛盾。

（8）由反证法得结论：G在现实中存在（G的外延非空）。

历史上，人们对这个或这类论证有许多批评。但是，我们对安瑟伦的解读，已经“天然地”排除了许多。这里的要点是，G、G+等标示概念，或属性，或如Peter Millican 所说的“本性”（natures）⑦。因此，安瑟伦的论域中存在这样的“内涵实体”。他谈论的，除个体之外，主要是这些高阶的东西。所谓in intellectu与in re的区分，也需这样理解。比如，对于概念X，“X在现实中存在”意味 “X有实例”，或者，xX(x)（其中的x代表个体）。

我们简要回应下面这几个典型的批评：

批评一（内涵谬误）：“X被我理解”并不蕴涵“X在我的理解中（存在）”。比如，虽然我理解“独角兽”（的内涵），但并不存在这样一个东西供我理解。因此，（6）不成立⑧。

回答：安瑟伦的论域里有高阶的内涵实体。只要X被理解、可思想或有内涵，就确立了这个内涵实体的存在，虽然这不蕴涵“X有实例”。（6）确定G+的存在，依赖于（3），这是内涵的存在，不是个体的存在。

批评二（存在混淆）：但是，G定义中的“不存在”说的是不存在某种个体，而（6）中的“存在”用于内涵（二阶存在概括）。二者并不矛盾。因此，（7）不成立。

回答：G定义中的“不存在”也是说的不存在某种内涵。按Millican的说法，这里的“不能思想比其大者”即是“不存在比其大的本性或概念”，这与（6）中的“存在”一致。所以，G定义与（6）矛盾，（7）成立。

批评三（康德、伽桑迪等）：这个结论（“G在现实中存在”）具有“S是P”的主—谓词形式。但是，这样的结论即使（必然）为真，也不蕴涵主词S的外延非空。

回答：这个结论不具有“S是P”的形式。按我们的解释，“G在现实中存在”就是xG(x)——G的外延非空。

批评四（康德—弗雷格）：但是，存在并不是真正的谓词，而是量词。对任何x，“x存在”——即y(y=x)——乃是逻辑真的，因此，肯定这一点，并不给x“增加”什么。同样，肯定“G（在现实中）存在”并不给G“增加”什么，因为，“G存在”——读为X(X=G)——也是逻辑真的。由此可知，G+等价于G。（5）不成立。

批评五（高尼罗等）：前提一不是自明的，但无法找到一个先天证明，确定其为真。

回答：据上节解释，整个证明可以看作一个条件证明，结论是：如果G有内涵，那么G的外延非空。得到这个结论后，“前提一”不再是前提。

四、模态分析

但是，安瑟伦第一证明中还存留着一个明显的问题。

在上面的（2）中，概念G+被定义为：G&“在现实中存在”。按我们对“在现实中存在”的解读，（2）说的即是：

这意味着，对于无神论者，G+不可思想，没有内涵——其中没有任何东西可被理解。所以，（3）不成立。这就比如，我们定义“独角兽+”为“现实中存在的独角兽”，但这个“独角兽+”显然是空概念。在这个意义上，上述安瑟伦证明未能避免（另一种）高尼罗式批评：对于概念X（如“完美的岛”），安瑟伦式定义的X+在其论证框架里不总是可思想、可理解的。

这个问题，牵涉到如何理解“概念X有内涵”，我们一直把它视为与“X被理解（可思想）”或安瑟伦的“X在理解中存在”同义，但迄今为止这几个表达仍然意义不清。

莱布尼茨在评论他之前的本体论证明时说，人们不能随便声称拥有一个 “观念”（大体相当于我们的“概念”）。我们有意识地思想到的东西，许多是单纯的想像，不都对应于某个“真观念”（true idea），比如，我们表面上理解“最大的数”，但对于这样不可能的东西，我们实际上没有观念。

这里区分了我们对一个谓词X的表面理解和真正理解。对于后者，莱布尼茨表达为“X对应于一个观念”，我们这里表达为“X有内涵”。按莱布尼茨，有内涵的不能有矛盾，或者，有矛盾的不对应于“真观念”。对于“真观念”，莱布尼茨有一个定义：

一个观念是真的，当且仅当它是可能的，也就是说，它可以有实例。

所以，X对应于一个 “真观念”（或X有内涵），当且仅当X不蕴涵矛盾，或可能有实例。

我们采取莱布尼茨的模态分析，及其对于模态词的可能世界解释，用L、M分别表示 “必然”、“可能”。这时，“X 有内涵”说的就是“MxX(x)为真”，而这又相当于“xX(x)在某个可能世界中为真”，即X在某个可能世界中外延非空。

回到安瑟伦第一证明，我们或许会考虑如下挽救它。“G在现实中存在”，仍然表为xG(x)；但G+的定义改为：

这种挽救不成功，是因为这样构造的G+太弱。那么，我们把这里的“可能”（M）加强为“必然”（L）如何？

五、安瑟伦第二证明

《宣讲》第三章，尝试了这种“必然性”证明，我们称其为安瑟伦第二证明，这可以看作第一证明的模态版本⑨。

上帝—谓词G定义如前，证明仍然用反证法。但是，简单地把G+加强为G&“G必然存在”（LxG(x)），还会如上那样，导致一个与假设矛盾的概念，因为“必然存在”蕴涵“在现实中存在”。安瑟伦于此引入了“必然者”（a necessary being）概念，独立于G来充当G+的角色：

x是必然者，当且仅当“x不存在”不可思想。

所以，必然者是必然存在者，即在一切可能世界中存在。与此对应，“X在现实中存在”意味着X在现实世界里有实例。下面用谓词N表达“必然者”。

证明如下：

（1）假设G不在现实中存在（G在现实世界里外延是空的）。

（2）令 G+=N。

（3）（前提二），N 可思想（N 有内涵）。

（4）（前提三）如果G不在现实中存在，则N大于G。

（5）由上，有可想者G+大于G。

所以，我们得到所需要的G+，与G的定义形成矛盾，从而否定假设（1）。

注意，第一证明的“前提一”（G有内涵）仍然隐含在这里。因为，其否定（G是矛盾的）直接与结论冲突，而且，前提三中内涵之间的比较，预设了G有内涵。所以，这个证明仍然符合我们的解释框架。

上面讨论的对第一证明的批评，同样不适于第二证明。但是，“康德—弗雷格批评”的一个变种，却揭示了第二证明的一个严重问题。按安瑟伦对“必然者”的定义，

这意味着，N是个“大全概念”，就如x=x，论域里所有的个体都落入其下。N能够蕴涵的，都是如它一样的大全概念，它与任何概念的合取都不对那个概念“增加”什么。这样一个谓词（康德会说它不是“真正的谓词”）既然适合于一切个体，当然没资格作一个上帝—谓词，它的内涵在什么意义上大呢？如果N之大在于N之为“大全概念”，那么N就大于一切非大全概念，而且，不能思想比其更大者。这样，按G的定义，N就是G，因此G是大全概念。这导致一切个体都是上帝的荒谬结论。

总之，前提三难以有一个合理的根据，更难说是先天的。

六、普兰丁格的模态证明

上面证明中的困难，主要源于以比较内涵大小的方式定义G，这一方面引入了模糊的、却又关键的“大于”概念，使得我们（在反证法假设下）难于找到一个“更大的”G+；另一方面，这种高阶的定义方式没有给出一个具体的G概念，因而证明中无法充分利用“G有内涵”这个前提。

笛卡尔的证明里提供了一个具体的G概念：上帝是至高完善者，或者，G是一切完善性（perfection）的（无穷）合取。然后，他试图从“G有内涵（G被‘清楚明白地’设想）”推出G存在⑩。但是，这又把困难转移到模糊的“完善性”概念。他把存在视为一种完善性，因而陷入康德和弗雷格（第2节的批评三、四）指出的困境。他本应证明“G非空”（xG(x)），但似乎走向了证明上帝（这个个体）具有存在这个 “性质”。因而弗雷格说他“错失了目标”⑪。

普兰丁格的当代证明⑫，可以看作以上各证明版本的综合，既保存了其关键前提与结论，又避免了上述各种困难。首先，他的G定义是具体的，其中不含“大于”之类的高阶概念，因此证明中也不需要关于这类东西的前提。实际上，他的论域里不需假设“内涵实体”的存在，因此可以避免由此引出的进一步的本体论纠纷。其次，这个G定义只用几个通常的上帝—概念构成，而不需包含所有的“完善性”，也因此避免了这个模糊概念。再次，他取消了（安瑟伦第二证明中）用于比较的“必然者”概念，但把必然性植入G定义，以加强其力量。

具体而言，他选择了“全知”、“全能”和“至善”这三个谓词（我们分别记为A、B、C），如下他定义的上帝-谓词：

G(x)=L(A(x)&B(x)&C(x))。

他只需要一个前提：

按前面莱布尼茨的模态分析，这即是说：G有内涵。

我们只从可能世界语义的角度描述一下证明的思路：

（1）根据前提，在某可能世界w中，存在对象a，使得G(a)为真。

（2）根据 G的定义，在 w中，L(A(a)&B(a)&C(a))为真。

（3）所以，在w通达的每个可能世界里，A(a)&B(a)&C(a)为真。

（4）就是说，在每个可能世界里，A(a)&B(a)&C(a)为真⑬。

（5）因此，L(A(a)&B(a)&C(a))在现实世界里为真。

显然，前面几节提到的对于本体论证明的批评，都不适于这个证明。至于当代的其他批评，则集中于质疑这个证明的前提的真实性或合理性。批评者的策略大体分为三个类型：第一，论证这个前提与结论在知识论上等价，指出这个证明是循环的⑭；第二，论证这个前提是后天的，其合理性依赖于结论的真实性⑮；第三，寻找各种高尼罗式反例，如定义一些“类上帝”或“反上帝”概念，论证相应的前提同等合理，因此得到反有神论或一神论的结论⑯。

但是，按照我们的解释框架，普兰丁格证明可以看作一个条件证明，其中唯一的前提被消去，而结论相应地成为一个蕴涵句。就是说，我们有这个证明的如下弱版本：

前提：无。

这个弱版本证明可以抵御迄今为止对于本体论证明的所有批评。比如，它无前提，因此不存在前提是否真实或合理或先天的问题，也不存在论证是否循环的问题。另外，即使批评者可以定义一些“类上帝”或“反上帝”概念，类似地论证“如果它们有内涵，则它们外延非空”，有神论或一神论者也完全可以接受这个结论（他们乐于认为这个结论的前后件都为假）。当然，批评者可以进一步质疑普兰丁格证明中所用到的模态原理的合理性或先天性，但是，在像样的论证提出之前，我们可以忽略这个问题⑰。至于其他类型的批评，目前仍未见到，也不容易想像。

所以，如果接受相关的模态逻辑原理，那么我们可以安全地由普兰丁格证明的弱版本得到一个先天结论：如果G有内涵，则G的外延非空。其中“X有内涵”是按以上莱布尼茨的方式定义的，它符合本文开始提到的K-H论题中所涉及的“X可理解”概念。

综上所述，普兰丁格证明的弱版本：

第一，定义了一个普通的上帝-谓词G；

第二，仅由某种模态逻辑得到结论：如果G有内涵，则G的外延非空。

而这个结论，直接反驳了如下的K-H论题：

任何一个上帝—谓词即使有内涵，它的外延也是空的。

注：

①比如，Gordon Kaufman说：“神学话语的核心问题是‘上帝’一词的意义，任何其他的‘语言游戏’都没有这个问题。‘上帝’引出了特殊的意义问题，因为这个名词根据其定义指称一种超越于经验，因而在经验中无法找到的实在。……然而，如果我们经验中绝对没有什么东西，能够直接等同于‘上帝’一词的真正所指，那么这个词具有或能有什么意义呢？ ”（God the Problem,Cambridge:Harvard University Press,1972，第7页。）John Hick也表达了类似的观点：“我们的语言不能通达设定的本体实在，因为它的形成，没有丝毫人类概念的参与。它居于我们的认知能力之外。”（An Interpretation of Religion,New Haven:Yale University Press,1989）， 第350页）但Hick承认，单纯的形式概念和否定概念——但也只有它们——适用于本体实在，比如“是自我同一的”、“不是马或三轮车”等。

②比如，“无限”意味着：在知识、良善和能力等重要的性质上超出任何限制；“超越”则是超出任何经验、独立于我们的认识能力等等。

③参见God the Problem,Cambridge:Harvard University Press,1972，第 85页。

④关于K-H论题与康德哲学的纠葛，参看Alvin Plantinga,Warranted Christian Belief,New York:Oxford University Press,2000,第一部分。

⑤这种理解，假设了本体论证明中的“上帝”是概念，而不是名字或摹状词。这在晚近的版本中是显然的，但对于早期的版本则有解释上的争议。我们认为，即使在安瑟伦的版本中，“上帝”的最合理的解释，仍然是概念，或如Peter Millican 所说，指某种 nature。见 P.Millican,“The one fatal flaw in Anselm’s argument”,Mind,113 (2004),pp.437-476.关于名字或摹状词解释的逻辑上的困难，见邢滔滔，“安瑟伦第一论证的逻辑”，《哲学评论》，第10辑（2012年），第 99-133页.

⑥Proslogion第二章，见 Charlesworth,M.J.,St.Anselm’s Proslogion,University of Notre Dame Press edition,1979.

⑦P.Millican, “The one fatal flaw in Anselm’s argument”,Mind,113(2004),第437-476页。但是，此文中对安瑟伦论证的表述有问题。

⑧ 见 A.N.Prior, “On Some Proofs of the Existence of God”,in Prior,Papers in Logic and Ethics,London:Duckworth,1976，页60-63；Terence Parsons,Nonexistent Object,New Haven CT:Yale University Press,1980，第 215页。

⑨虽然安瑟伦在《宣讲》中明言，他构造的是一个单一的证明，但后世学者纷纷宣称在其中发现了多个证明。我们采取Charles Hartshorne,Norman Malcolm,Karl Barth等人的看法，认为其中至少有两个证明。

⑩ 见其“《沉思》五”。

⑪参见Michael Beaney (ed.),The Frege Reader,Blackwell Publishers,第103页。

⑫Alvin Plantinga,The Nature of Necessity,Oxford:Oxford U-niversity Press,1974,Ch.X。亦见其God,Freedom and Evil,New York:Haper&Row,1974.

⑬这里假设了莱布尼茨的可能世界理论，其中每个可能世界都通达任何可能世界。或者说，我们使用了S5语义。论证还牵涉到关于可能世界的其他问题，比如，A(a)在某个可能世界里为真是否蕴涵a在这个可能世界中存在？普兰丁格肯定这一点，见其The Nature of Necessity,Oxford:Oxford University Press,1974,Ch.VIII。

⑭比如，William L.Rowe, “Alvin Plantinga on the ontological argument”,International Journal of Philosophy of Religion,2009(65),第87-92页。

⑮如 William Forgie,“The modal ontological argument and the necessary a posteriori”,Philosophy of Religion,29,1991, 第129-141页。

⑯如 Michael Tooley,“Plantinga’s defence of the ontological argument”,Mind,New Series,Vol.90,No.359(Jul.,1981),第422-427页。

⑰有些批评者虽然表面上质疑了一些模态原理，如S5或B的公理，但实质上还是在批评那个前提。如R.Kane,“The modal ontological argument”,Mind,New Series,Vol.93,No.371(Jul.,1984),第336-350页。