重构英雄——论《格萨尔王》的叙事策略

王 泉

（湖南城市学院 文学院，湖南 益阳 413000）

长篇小说《格萨尔王》是阿来奉献给广大读者的一份厚礼，它以独特的叙事策略，复活了历史与传说，给人以全新的艺术视野。

德国哲学家恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）从人类文化的符号功能出发，认为“复活”历史应“把所有单纯的事实归溯到它们的生成（fieri），把所有的结果都归溯到过程，把所有静态的事物或制度都归溯到它们的创造性活动”。[1]235阿来基于对格萨尔王这位藏族民间传说中的英雄的崇拜，在深入了解西藏及周边广大藏区说唱艺人的现实状况后，生发出关于藏民族文化生态的想象，发出了保护民族民间文化遗产的吁求，给新世纪的中国文坛增添了一道亮丽的风景。

一、神话故事中的英雄

在藏民心中，格萨尔是一位富有传奇色彩的民族英雄。史诗《格萨尔王传》自诞生之日起，就在广大藏区广泛流传，神话的艺术魅力让这一民族英雄大放异彩，主要是由于它满足了藏民的思维习惯。“苯教就是在佛教传入前藏族先民们的原始宗教信仰。苯教在聂赫赞普之前就已经流行，信奉东西南北中五界神、地方神、守舍神、赞神、念神、龙神等，是青藏高原一种原始自然崇拜，万物都有幽灵鬼怪和神祗。”[2]受苯教的影响，藏民认为天地是自然的造化，神一旦降生在凡人中间必定是人世间的英豪，格萨尔就是这样被当做一种保护其平安的英雄塑造出来的。

“神话是情感的产物，它的情感背景使它所有产品都染上了它自己所特有的色彩。原始人绝不缺乏把握事物的经验区别的能力，但是在他关于自然与生命的概念中，所有这些区别都被一种更强烈的情感湮没了：他深深地相信，有一种基本的不可磨灭的生命一体化（solidarity of life）沟通了多种多样、形形色色的个别生命形式。”[1]105藏族人对“生命一体化”的认同来自于青藏高原特殊的自然地貌及他们相对贫困的生存状况。对神的心理皈依所产生的英雄崇拜意识催生了格萨尔形象的经典意义。在藏族史诗《格萨尔王传》中的格萨尔，“其演化脉络经历了自然灵物到英雄崇拜。也就是说当格萨尔慢慢完善为成熟的藏族英雄时，它的文化基因还蕴藉在藏族远古自然崇拜的信仰习俗之中。”[3]49-50而在阿来的《格萨尔王》中的格萨尔也没有脱离自然崇拜的习俗。故事的缘起一和缘起二就有这样的描写。故事从“岭噶”开始讲起，写到了后蒙昧时代妖风带来了邪魔，导致刀兵四起，人心不轨。莲花生大师法力无边，但妖魔太多，以至于人魔难分，觉得没能完成菩萨交给的使命，只好隐身在深山里。坐莲花宝座的菩萨是天的代表，而莲花生大师则脚踏莲花移动。莲花是圣洁的象征，又暗合了藏族人对白色的信仰。这样写为神子格萨尔的降生作了铺陈。

那天晚上，梅朵娜泽刚刚入梦，就见一个金甲神人始终不离左右。然后又看到头顶的天空隆隆作响，云层裂开时她看到了天庭的一角。从那里，一枚燃烧着火焰的金刚杵从天上飞坠而下，然后猛然一下，从头顶直贯入到身体深处。早上醒来，只觉得身体轻松，而心怀感动，她忍不住含羞告诉夫君，他们的儿子已经珠胎暗结，安座于肉身之宫了。”[4]32

“金刚杵”就是白太阳。可见，英雄格萨尔的降生寄托了灵魂转世的宗教观念，同时也是白色信仰的体现。“‘嘉察协噶’意为白脸的汉人外甥。史诗中，凡嘉察所到之处，由于是白盔白甲白座骑，敌人无不闻风丧胆，落荒而逃。”[3]54-55在阿来的《格萨尔王》中，力大无穷的嘉察协噶与神子觉如（即格萨尔）都梦见过漫天飞雪，梦中的雪真的就降落在岭噶，给人们带来了欢愉与丰收。天马无疑也是一个英雄形象，但更多地表现为智慧之象征。小说写它有九种特征：“鹞子头，狼脖子，山羊面，青蛙的眼圈，蛇的眼，兔子的喉，鹿的鼻翼，林麝的鼻孔，第九个特征最重要，它的双耳上生就一小撮兀鹫的羽毛。”[7]可见，它是吸取了自然万物之灵气的神马。为帮助格萨尔称王，其生母梅朵娜泽向天马江噶佩布唱了一段：

射手的长尾箭，/若不在英雄手中搭上弓弦，/长插在箭袋中，/不能制敌得胜，/虽然锐利有什么用？/神奇宝马啊，/如你真是天降神驹，/不助主人建功立业，/奔跑在荒草滩上有什么用？[4]116

一边赞美马的神奇，一边加以劝说。天马带着她和珠牡姑娘升向天空，看到人间的善与恶、美与丑。天马是一个智慧之神，后来成为格萨尔的座骑，在多次大战中建立了奇功。格萨尔带着它降伏了黑魔鲁赞、霍尔三王、黑姜萨丹及门域辛赤四大妖魔，成就了盖世奇功。尤其是在主人格萨尔王因喝了魔国的忘泉之水，忘记了上天的警示时，天马江噶佩布设法让主人清醒过来，充分显示了智慧的神力。

值得注意的是，阿来在小说中还将阿古顿巴的故事穿插其中，让格萨尔领略了一个民间的平民英雄的伟大智慧。让人间豪杰的流浪来感化雄狮王格萨尔，完成了人、神之间的精神对话。小说还写了格萨尔王的恋爱与孤独，让神回到凡人的生活状况，让他领悟了人生的滋味，从而激活了神话传说。因此，有人认为：“作者的个人气息越来越浓重。他笔下的格萨尔王越来越不像神。格萨尔王的离场，既是故事和小说的高潮，同时也是大结局。”[5]219笔者认为，高潮抑或结局，都是作家借神来书写人性的一种策略。

二、“在路上”的说唱艺人

《格萨尔王》在2009年9月以英、法、日、德等六国语言在全球印行，首印20万册，并亮相法兰克福书展。阿来在该书首发时曾坦言：“里面有藏民族原本的思维习惯与审美特征，有对世界朴素而又深刻的看法。而这些看法的表达，更多依赖于感性的丰沛，而非理性的清晰。中国人惯于把小说的深度表达为思想的深度，在我看来，小说的深刻，首先是情感的深刻。”[6]141通过《格萨尔王》中的说唱艺人晋美形象，作家阿来表达出了对民族民间文化遗产的忧思。

作为一名《格萨尔王传》的说唱艺人（在藏语中叫“仲肯”），因演唱得好而受到媒体的关注。但伴随着他的总是心灵的漂泊之感，一个流浪艺人的真实人生在阿来笔下得到了充分的演绎。

从早期小说《阿古顿巴》到新作《空山》，阿来始终把目光聚焦于流浪者形象身上。阿古顿巴、傻子二少爷、《空山》中的驼子林登全、达戈和拉加泽里等系列形象已向读者表现了“在路上”的现代性诉求。阿来小说中的流浪者形象总是存在着流浪与坚守的矛盾，即其生活经历是流浪的、困苦的，但坚守着神圣的心灵家园。《格萨尔王》中的晋美也不例外。小说第一部《神子降生》将说唱艺人晋美的命运展现在读者面前。

老艺人也埋首很久，才从故事的情境中摆脱出来。人们沉默着走上来，把布施的东西：零碎的小钱、干肉、面饼、干瘪的苹果、奶酪、盐、鼻烟，把这些林林总总的东西放在他面前的毯子上。然后，他们走开了。月光把他们稀薄的影子拉得很长。

最后，只剩下晋美一个人还坐在下面，他没有站起身来，影子和他的身体还团坐在一起，像是一个切实的存在，而不是那些人，看上去不是离开，而是模糊的身影在月光下消散。

老艺人收拾好了琴，弯腰把钱捡起来，揣到身上，然后，气喘吁吁地把毯子卷起来，打成包袱，这样就可以很方便地带着人们布施的东西上路了。[4]116

在这里，听众与说唱者之间构成了典型的看/被看模式。说唱艺人的辛勤劳动所换来的仅是一点可怜的施舍，伟大的艺术传承仅成为一种消遣。这一尴尬的出场与后来晋美的各种梦幻构成了鲜明的对照。

露丝·本尼迪克（Ruth Benedict）认为：“也可能正是从梦中，超自然力来到他们身上。有些幻象的说法是明确无误的梦幻经验，不管它们出现在睡眠之中，还是出现于某些不太正常的情况下。有些部落视睡眼中的梦幻为至高无上的经验。”[7]65《格萨尔王传》作为一部英雄史诗讲述的是部落征战史，晋美在长期的演唱《格萨尔王传》的生活中形成一种梦幻式的演唱风格。所以，他总是做着奇奇怪怪的梦。“当他梦见观音菩萨时，他不再是一个旁观者，他看见自己出现在梦境里边。更为奇怪的是，他居然跑到觉如身边大喊：‘你不认识吗？他就是观音菩萨！’”[4]60-61可见，晋美渴盼真正进入神话的境界的强烈愿望与其仲肯的身份密不可分。

在渡口，晋美一边发着高烧一边还说梦见了菩萨。在小镇上，他得到老艺人送给他的六弦琴和叔叔送给他的帽子，正式开始了其演唱生涯。在赛马大会上，晋美展露出他的演唱才华，在省城的藏语广播电台，对女主持人央金卓玛的爱，他感到茫然不知所措，迈上了没有尽头的演艺之路。在盐湖边，他讲述着姜国北犯盐海的故事，碰到一位忧心忡忡的靠采盐为生的老者与喇嘛，面对喇嘛的无端指责，晋美保持了沉默。而对老者只把故事当作娱乐的想法，晋美则感到痛苦万分。小说这样写道：“那些采盐贩盐的牧人在他的视线里越走越远的时候，他心里突然涌起一股凄楚的感觉。这种感觉咬啮着他的心房，甚至咬啮他身上每一块肌肉。他还想继续往南，循着还有迹可循的盐之路。”[4]81他把对采盐这一古老行业的焦虑与《格萨尔王传》史诗演唱艺术的前景联系起来，追寻着孜孜以求的梦想。现实是残酷的，他感到了孤立无援，他在山洞里过夜时，发现神也在责难他：“一个‘仲肯’该在人群里，在他的听众中间。”[4]224-245他继续赶路，遇见了两个云游的苦行僧，都说他长得像阿古顿巴，又令他惶惑不安。总之，他是一个十足的无人理解的落魄者，唯有梦在不断地给予他创造的机会，这是一个民间艺人无奈的选择。

“阿来面对的是藏区神性变化之后的空山，人性灼伤之后的空山，是传统藏文化受到现代的以及异质的杂多文化影响之后人们无处安顿精神的文化之空山。正像现代人类无不苦苦寻觅精神家园一样，有着深厚宗教传统的民族同样面对灵魂归依的问题。”[8]这是对阿来小说的中肯评价，《格萨尔王》继续追寻着这一创作宗旨。“晋美心中有两个格萨尔王。一个是自己所演唱的英雄的主人公。另外一个，是自己曾进入其梦境的那个还做着岭国国王的格萨尔，那个下在凡间完成人间事业的格萨尔。那梦境不够真实，在记忆中连颜色都没有，只有一种灰蒙蒙的颤抖不已的模糊影像。他好像更爱这个梦中的格萨尔。”[4]240-241两个格萨尔王，一个是神，另一个是脚踏实地的人间英雄。晋美对人间英雄的崇拜折射出阿来的理想主义追求。

三、独特的叙事结构

马原的《虚构》和《冈底斯的诱惑》等小说可以说开创了中国先锋小说书写西藏的先河。这种小说由于“把幻觉从内心深层结构中解放出来，幻觉跟随真实一道挤进生活的实际存在，作为减轻生活混乱的有效途径，作为消解生活信仰及其内在意义的特殊方式，先锋小说通过幻觉的捕捉完成了对生活的极端戏弄。”[9]95阿来的《格萨尔王》通过大量的梦幻似的叙述，完成了对英雄意义的重新思考。

笔者以为，创作主体要让文学回到自身必须对生活抱有期待性的想象。因为现实生活过于沉重，想象致使作家能够游刃有余地穿梭于生活与想象之间，使文本与现实生活保持一定的距离，让生活之流成功转化为精神之流。《格萨尔王》的成功正是在说唱艺人的梦境与现实的穿插叙述中，将英雄格萨尔的故事与说唱艺人晋美在现实生活中的尴尬处境相对照，在梦幻似的结构中升华出关于藏族民间文化遗产的焦虑。

20世纪二三十年代，鲁迅的《故事新编》通过将古今杂糅，超越时空的界限，激活了传说与历史，勾勒了国民的灵魂，开创了历史小说反思中国国民性的先河。阿来的《格萨尔王》继承了这一启蒙话语，它将格萨尔的故事与晋美的演唱史交织在一起，给人亦真亦幻之感。晋美的梦是从听到《格萨尔王传》的生动片断后开始的，他相信自己是神授之人。神子格萨尔梦见雪，梦见阿古顿巴，梦见说唱艺人，愈来愈感到自己在人间的功德已趋圆满，感到神与人的区别，最后归返天界，让故事成为经典，供人吟唱。这样的叙述使得小说的象征意蕴更加浓郁，让人们透过一个古老的故事文本看到了故事之外的传奇：《格萨尔王传》说唱艺人的辛劳及不太被世人理解的痛苦，从而引发出人们关于人类非物质文化遗产如何得到有效保护的思考。

正是通过不同时代的英雄之梦的交织，让英雄打通了过去、现在与未来的阻隔，在共时性的话语空间获得了丰富的审美内涵与文化意义。因此，可以说《格萨尔王》是一部典型的新历史小说。它既保持了阿来以往小说重民间话语的写作姿态，又引入了当代藏地生活的鲜活素材，从而赋予其小说更多的阅读空间。它“通过主体对历史重新思考，见他人所未见，言他人之所未言，使历史叙事成为历史再造，叙事本身成为历史的一种言说方式和意义的塞入方式。”[10]266

“阿来的作品执著于一种精神臆想和生存悖论的较为单纯而有深度的探询，这使他的作品反而具备了深入藏族某个生存层面的锐利性，即在超越中把握了藏族文化生存与‘人类生存’的某种共鸣。”[11]308通过审视《格萨尔王》中的英雄形象，我们可以发现藏民对神的崇拜虽然根深蒂固，但阿来通过书写神与人的不期而遇，消解了英雄原本的经典意义，而将其还原于一种自然崇拜中的民族生态想象，从而给予人们一个全球性的期待视野。世界上许多民族都有自己的史诗，如古希腊的《伊利亚特》《奥德赛》，中国蒙古族的《江格尔》、汉族的《黑暗传》，而藏族史诗《格萨尔王传》作为世界上最长的史诗，也是仍然在传唱着的史诗，经阿来个性化的改编，传奇的故事被赋予现代性的内涵，启迪人们新的文化想象。“文学经典除具有一般的经典特质外，还有自身的特点，因为与历史和哲学经典相比，它更具有文学性，更富有心灵的感动，更具有审美的内容，所以，文学经典更强调从艺术和审美的角度来理解‘人’。”[12]149-159阿来从藏民族情感出发，表现了丰富的人性内涵。笔者坚信他的《格萨尔王》一定会唱响新世纪西藏题材汉语小说新的经典。

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