《庄子》解读的另一种可能——史华慈对《庄子》思想的阐释

徐 强

(大连理工大学哲学系,辽宁大连 116023)

《庄子》解读的另一种可能
——史华慈对《庄子》思想的阐释

徐 强

(大连理工大学哲学系,辽宁大连 116023)

在当今时代关注汉学界的《庄子》研究具有重要意义。史华慈作为具有深刻人文关怀的思想者,他对于人性之奥秘及命运的关切、对人的有限的自由的体认以及他对于人的复杂的意识活动的关注决定了他如何解释《庄子》。基于此,史华慈指出《庄子》思想中的神秘主义,并分析其特色所在,以丰富人类的神秘主义经验;他指出《庄子》对于事物相对性的认识,并区分了老子和庄子在此问题上的细微差别,向我们展示了思想史内部的复杂性和多样性。他对于《庄子》的自然观做了泛审美化的理解,认为庄子常用一种审美的姿态欣赏“大自然不可穷竭的多样性”,以反对李约瑟对《庄子》的科学化解释,并救治西方社会中存在的“化约主义”的倾向。他对《庄子》对于“成心”的批评深有同感,但对《庄子》在“人与超越的非存在的合一”上的乐观态度则表示不满,因为他坚持人只有有限的自由和微弱的理解力。

汉学;《庄子》;史华慈;解释学

随着中西方文化交流的日益密切,中国传统典籍越来越多地进入西方人的视野,成为他们思考和解读的对象,《庄子》也不例外。凭借独特的哲学理念,18世纪以来《庄子》被很多西方学者所重视。当我们阅读他们的《庄子》诠释时,往往会惊讶于其理解《庄子》哲学的独特方法和视角,会感叹《庄子》竟可以这样理解,它对于我们的生命、生活还可以展现出这样的意义和价值。可以说,他们往往展现了《庄子》解读的、在我们视野之外的另一种可能。在当今这样一个中西文化融合的时代,我们进行《庄子》哲学的研究,显然不能对这些汉学界的成果置若罔闻。我们需要反省这些研究成果,并思考他们对我们自己的研究有什么启发或意义。

依解释学的观点,文本解释者总是生存和生活于特定社会、历史和文化环境之中,因而他必然会被他所生存于其中的社会、历史、文化和语言等等所塑造,这决定了每一种解释都处于某种受历史制约的视域之中,他总是带着已经形成的前理解、前见解进入文本的解释。[1]汉学界对于《庄子》的解读同样必定是基于他们特定立场解读,西方人固有的知识背景和思考问题的方式必然限定着他们对《庄子》的理解。这可能导致他们在《庄子》解读中不可避免地存在偏颇、甚至是误读。本文主要就史华慈(Benjamin.Schwartz)的《庄子》阐释展开讨论,分析史华慈如何理解和阐释《庄子》,为什么会对《庄子》做出这样的阐释和解读(其解释的“前见”和“预设”),进而追问这样的阐释和解读有什么意义,又存在什么问题和“陷阱”,以期从中获得对于我们的《庄子》研究有益的启示。

一、《庄子》解释的人文主义视角

要理解史华慈对《庄子》哲学的阐释,最好先对史华慈本人独特的问题意识和人文关怀有所了解,因为这构成他整个《庄子》阐释的前提,是他的《庄子》解读的根本“前见”。他的《庄子》解读必定是立足于自己特殊的知识、思想背景,回应着自己特殊的问题意识。

首先史华慈是一位真正的思想者,一位真正的人文主义思想家。史华慈本人对人类命运自始至终有一种深切的关注,他终其一生都试图去努力探索人的复杂的思想世界,去理解人的奥秘及其命运,其中包括“生死爱欲这类人生头等大事的奥秘”、“个人之间与群体之间人际关系无法穷尽的奥秘”、“人和他周围的浩瀚的不属人的真实世界之间的关系这个无底洞般的奥秘”等。[2](P258)对此的深切关注贯穿在他的学术研究的过程之中,决定了他的研究取向,也使他的学术研究具有浓厚的人文色彩。

其次,对于人,史华慈从年轻时就形成了一种基本的观念,那就是人根本就是一个矛盾结合体,是一种活生生的吊诡性存在,是“一个既是(从尘土中)被造出来,又是由于得到一股从神吹进的气息从而具有灵魂的受造物”。[3]人一方面具有明显的局限性和可堕失性(fallibility),另一方面却有一种主动的、超越的能力。正是基于对人的这种吊诡性的理解和体认,史华慈特别关注“人的有限的自由”或“有限而脆弱的自主性(autonomy)”,不断追问“同一个人是如何可能一方面被束缚在自己的文化、自己的时空、自己的社会阶层和自己的心理历史之中,另一方面又可以让自己相信自己的行为和看法可以建立在事物之本然和应然之上”。[4]史华慈对人的吊诡性存在的深刻体认贯穿始终,构成他研究的预设,他总是试图借助于各种资源对这个问题做出有效的回应。

基于深切的人文关怀以及对人的吊诡性存在的体认,史华慈对于西方近代以来横行的“浮士德/普罗米修斯精神”深致不满,这种精神强调横决天下的动力、自我肯定、积极行动、无限扩张和无止境的控制主宰,这不合乎史华慈对人的理解。此种精神进而激荡起了“化约主义的自然观”、“人类中心的主体主义”、“社会技术工程取向”等诸种思潮。史华慈对这些精神的横行深存警觉,他认为“化约主义的自然观”和“人类中心的主体主义”片面重视人的工具理性,把人做简单化、平面化处理,切断了人和超越的联系,断绝了人间价值的超越源头,而“社会工程取向”则将人机械化,消除了个人转向自己的内心世界,提升人的精神与道德素质的必要性。[2](P285)对这些精神的批评和反思,构成他的思想史研究的直接动力,并贯穿于其学术研究之中。

带着对人性及人类命运奥秘的追问及对人类自身吊诡性存在(有限的自由)的体认,以及对于化约主义、社会技术工程取向将人类简单化、粗暴化处理的不满,史华慈让自己进入到人类的丰富的意识活动领域,去探究人的复杂的意识活动。史华慈坚持人的意识活动的复杂性,而反对像列维斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)的结构主义人类学以及吉尔兹(Clifford Geertz)的“象征符号”理论那样,将人的意识行为解释为任何一种社会情境或结构的产物(将复杂的意识结构化、固化)。透过人的复杂的意识活动(“自由又受限”),史华慈试图去把握“人的全部复杂性”,去理解人的奥秘。

由于史华慈对人的复杂性,而非结构化的理解,相应的,他认为人的文化“在某种意义上只是围绕着一些‘无法确解的问题意识’(problematiques)所展开的持续的会话或辩论的过程”。[2](P253)尽管东西方文化有所不同,但是实际上有着共同的关切和经验。针对共同的关切,东西方人不甚相同的思路,恰恰体现着人的意识活动的复杂性。史华慈以为在当今的时代,通过对中国思想史的研究,可以寻求更多的人文主义资源来补救当前西方文化的单维度的、偏颇的弊病,中国文化中所埋藏的思想资源足以成为透视、反思当下人类思想困境的“智库”,可以拓展人的视野,使人在对一些普世性的关切做出响应时,有更多可供选择的参照系。

以上种种先在的观念和问题意识构成了史华慈学术研究,也包括中国思想史研究的前提或“解释前见”,它们决定了史华慈如何解读《庄子》、将《庄子》引向何种方向,以及试图从《庄子》中获得何种意义。

二、《庄子》中的神秘主义

关于道家的神秘主义,西方汉学界一直都比较关注,史华慈同样也不例外。在史华慈看来,所谓神秘主义大致都会预设以下的观念:认为存在一个人类语言所不能言说的终极实在;认为人类语言所不能言传的终极实在是人类世界一切意义之源;假设具有有限性的人类或某些具有有限性的人类能够达到“一”(终极实在),或能够与实在的终极基础取得某种神秘主义的合一。史华慈认为《齐物论》中南郭子綦所达到的状态,《人间世》中“无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气”的“心斋”状态,以及《达生》篇承蜩者、操舟者的神奇技艺等等都体现着神秘主义的观念,《庄子》中这种神秘主义的论述随处可见。

不过,指出庄子的神秘主义并不是史华慈的基本目的,他更关注的是庄子中所体现出的神秘主义与西方的神秘主义的不同。比如,他认为西方的神秘主义一般会认为具有确定性质的、个体化的现实世界与那个终极的非存在的世界(这个世界作为一切意义之源)之间存在着不可逾越的界限,现实世界和终极实在的世界各自独立;但是对庄子而言,现实世界和借助于神秘主义的“灵智”所达到的终极世界是密切关联在一起的,所以庄子一方面追求与终极的“道”合一,同时也肯定个体化的现实世界,或如史华慈所说:“自然驻留于‘道’之中,在自然之中,非存在和存在之间并不存在截然的断裂。就其‘非存在’方面而论,自然的‘无为’方面是‘道’的显现,自然藉此而驻留于‘道’之中。”[5](P210)这对于西方的神秘主义来说是不可理解和无法接受的,但是对于庄子这样的中国神秘主义却是自然而然的。

史华慈认为庄子的神秘主义之所以体现出这种鲜明的特色,与它们立基于中国的文化传统有关,或说它们都分享了传统的共同的文化取向。庄子的神秘主义中作为存在的自然界与它的非存在的本源之所以有着密切的关联则是与中国自上古以来的重视祖先崇拜的宗教取向有着不可分割的关系。这种人文宗教强调在世者与进入到永恒的上天世界的祖宗神明之间紧密的联系和沟通,这样在现实世界和永恒的世界之间就没有断裂和严格的界限。

将《庄子》界定为神秘主义,于此我们看到史华慈作为西方学者,其固有的知识观念对于他理解《庄子》所起的潜在作用。这里,“神秘主义”构成了他理解的基础和框架,成为他尝试着把握《庄子》的工具。通过将《庄子》界定为神秘主义,获得了一种对于《庄子》的相对熟悉感。不过,正是这点引起了不少学者的批评,认为史华慈只是借助于道家、庄子在阐述自己的神秘主义思想,而这种神秘主义与庄子本身是无关的。[6]我们以为,基于史华慈的立场,将包括老庄在内的道家看成是神秘主义有他一定的道理,因为他对于神秘主义有他自己清晰的界定。同时,这里史华慈以神秘主义界定庄子,其意义不是仅仅给庄子加上一顶“神秘主义”的帽子,由此使我们了解神秘主义的概念。实际上他试图通过庄子阐释,给西方人展示一种不同的神秘主义的存在方式,这样既丰富了对神秘主义的理解,又丰富了整个人类共同的经验,从而成为我们人类应对相关问题的共同财富,而这才是史华慈研究中国古代思想史的初衷。

三、《庄子》论“万物之相对性”

西方汉学界通常以“相对主义”来界定庄子思想,史华慈没有用这个词,但他的确指出了庄子思想中对事物“相对性”的认识。在史华慈看来,对存有的世界,庄子并没有否定其存在,但是他却指出世界上事物并不具有固定的性质。《庄子·秋水》讲:“以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物莫不小;知天地之为稊米也,知毫末之为丘山也,则差数睹矣。”如果以无限的眼光来看,根本就不存在绝对的大和绝对的小,绝对的高和绝对的低。只有当事物互相比较的时候才可以呈现出具有大或小、高或低的性质。在解释“万物毕同毕异”时,史华慈说:“在对某个特定的实体的物种(species)或属(genus)下定义时,是将共同的性质设定为基本的性质,还是将相异的性质设定为基本的性质,就完全取决于我们的视角。”[5](P231)也就是说,所谓事物的性质,实际上是不固定的,它取决于人们如何看它。万物就其自身而言,并没有绝对、固定的“自我——实在”。应该说,这里史华慈对庄子思想的概括和把握是有根据的,庄子的确强调对事物认知的相对性。

史华慈之所以不用“相对主义”而只用“相对性”这个词,主要因为史华慈认为,虽然庄子强调自然界之事物及其性质的相对性,但是他却并没有完全否定自然界及万事万物,他所反对的只是对事物之固定化、绝对化的把握和认知,反对以固定的视角了解和把握万事万物。庄子对自然界所持的一定意义上的肯定态度,使他与相对主义有所不同。

史华慈进而指出,基于对事物之相对性的理解和把握,庄子在对世界的立场上体现出了完全的价值中立的立场,或曰“不存在任何道德上的偏转”。[5](P227)也即,无论是是非、善恶、美丑的绝对对立和区分,都是基于固定化的立场和视角,因此不具有确定的意义,是值得怀疑的。所以对于庄子而言,他倾向于不在彼此之间做出区分,也不会固执于某种固定的立场和视角。正是在这个问题上,史华慈还敏锐地发现,同属于道家的庄子和老子,却体现出了相同问题意识下不同的解决思路。在老子的思想中,明显地体现出对柔弱、安静、女性的偏爱。我们以为,对此的阐述也表现了史华慈一贯的思路,指出某家某派的一致的思想倾向和普遍的问题意识,同时却又能够深入到学派内部,了解彼此在思想上的细微差别,由此展现整个思想史的广度和丰富性,进而去体会和领悟思想史的复杂性和无限多的可能性。这是史华慈治思想史的根本预设,恰恰也体现着他关注人的意识的复杂性的问题意识。

四、庄子“泛审美化”的自然观

如上所言,史华慈认为,庄子虽然指出自然界万事万物的相对性,但是却没有对自然界持否定的态度,而且在庄子眼中,大自然“表现出了不可穷竭的多样性以及‘创造性’的天才”。[5](P229)当史华慈读到《秋水》“秋水时至,百川灌河。泾流之大,两涘渚崖之间,不辩牛马”时,他认为庄子在描绘大自然“不可穷竭的壮观场景”。而对于《至乐》篇所言:“种有几,得水则为(继),得水土之际则为蛙蠙之衣,生于陵屯则为陵舄,陵舄得郁栖则为乌足,乌足之根为蛴螬,其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫,生于灶下,其状若脱,其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟,其名为乾馀骨……”,史华慈说庄子这是在赞美大自然之轻快的不可穷竭性以及善于变形和转化的特点。史华慈认为当庄子面对这个世界时,他注意到的是这个世界的“独特的设计、繁华的多样性,以及事物所具有的令人惊讶的独特性”。[5](236)如果确如史华慈所言,那么庄子所描绘的这个世界是审美化的、吸引人的。

在史华慈看来,庄子总体上是以“审美”的心态接受和感受这个宏阔的世界。他“对于不可穷竭的世界自身所产生的无限多样的变化形态以及不断变形转化而感到喜悦的美感”[5]227,对于“自然现象的诗性召唤,表现出对于自然景观自身的巨大喜悦。”[5]228国内有学者称这是一种“泛审美”的处理世界的方式[7]。史华慈对庄子的理解的确是新颖的。但问题是,这是否是对庄子思想的过度发挥?当庄子关注和阐发世界上事物之无穷的形态变换的时候,当他述说庄周和蝴蝶的变形的时候,他是否仅仅在关注一个无穷变换的、具有无限创造力的世界?另外,当庄子关注到这个世界的不可穷竭的多样性和无穷的变换的时候,他感受到的真如史华慈所说的那种发自内心的“巨大喜悦”或“喜悦的美感”吗?我们以为,史华慈这样来解读庄子,未免将庄子理解得过于轻松和洒脱了。从整体上阅读《庄子》的时候,我们才会感受到在这种多样性、创造性、轻松背后其实深藏着一份深深的无奈。[8]

在此,需要深思的倒是史华慈为什么从《庄子》的相关描写中会得出以上的印象,他何以会认为庄子有如上的世界观。一方面,我们觉得这可能源自于史华慈在解释庄子时所面临的一些西方的具体问题和背景。具体来说,史华慈似乎对李约瑟的《庄子》解释特别关注,李约瑟一直以来的努力是在中国文化中寻找与“科技”相关的因素。因为《庄子》相对来说表现出对事物持价值中立或无偏向的态度,而这种中立的态度同科学所要求的“客观”精神较为近似,所以李约瑟认为在庄子中体现着一定的科学精神,包含了“自然科学信仰的信仰宣言”。[9]史华慈对李约瑟的这种看法持怀疑态度。他认为,庄子这里所持的价值中立态度并不必然意味着他对于科学的知识、或对自然进行客观研究感兴趣。[5](P228)史华慈觉得,与其说庄子关注着自然界的规律和样式(这是科学关注的焦点),毋宁说他真正欣赏的是大自然不可穷竭的多样性和形态变换本身。也即,史华慈对庄子世界观做“泛审美化”的概括,在一定意义上带有颠覆对庄子的李约瑟式理解的企图。另一方面,如上文所言,在史华慈的思想史研究中,一直都对西方的“还原主义”或“化约主义”倾向持有警戒的心理。而史华慈在庄子思想的研究中,却没有发现这种思想倾向。“还原主义”或“化约主义”试图将复杂的世界还原成为简单的原子等基本粒子,它试图客服世界的多样性和不可把握性,[10]这种化约主义的自然观体现的是在近代社会占据主体地位的“浮士德精神”,而这种精神的过度展现已经给社会带来了种种严重的问题。史华慈认为在中国思想或庄子思想中,人们却表现出对世界的不可穷竭的多样性、无穷的形态变换以及“创造性”的天才本身的欣赏和兴趣,这是中国思想可以提供给世界的宝贵财富。

五、人的自我封闭与神秘主义的超越能力

作为一个深刻的人文主义者,史华慈毕竟最关注人,关注人性的奥秘和人的复杂意识生活。他认为思想史就是人的意识生活展现的舞台,思想史研究根本目的就是探究人的复杂的意识活动。对于人的意识和思想,史华慈有一个根本的观念,那就是它既受到传统的文化取向的限定,同时又有有限的自由。我们认为,史华慈对中国思想史、庄子思想阐述和解读,都是对人的意识的复杂性和人的有限自由这一根本关怀的回应。史华慈认为在中国传统中有一个重视秩序的文化取向,先秦的诸子百家面对战国时期诸侯纷争、战乱不断、大道退隐的局面,都在思考一个核心问题:人为什么脱离了“大道”,从而造成了秩序的丧失,进而如何恢复秩序。对于这个共同的问题,不同的思想派别给出了不同的答案,这构成了先秦思想史的丰富而有创造力的局面,展现了思想史的广度和深度。

具体到庄子,史华慈指出,在庄子看来是“成心”使得人类与道分离了。“人心通过把注意力凝聚于变幻无穷的周边世界中的某些方面,试图把它们作为我们固定的目标或思想的对象加以凝固,从而去肯定人心的自我存在本身,这就使得它们绝对化了。人们的喜好和厌恶,既通过沉迷性的、占有性的激情,也通过涉及到‘对’与‘错’的固执意见,而变得固定起来”。[5](P237)“成心”实际上就是基于一种明确的自我意识,去对事物做彼此、是非、对错、善恶的划分,并且固执地坚守一种基于特定视角的立场。在这样的过程中,实际上我们就是把这个世界、把我们自己固定化、凝固化、绝对化了,自我封闭了。人心一旦把自己固定化、凝固化,他便同无限的大道分离了,混乱和纷争便产生而且永远没有止息了。

故此,庄子要不遗余力地去批判那种使人固定化的行为和倾向,反对那种凝固于固定的立场的看问题的方法。史华慈对庄子的理解大致是不错的。史华慈认为人有了这种执着的心是可悲的,然而更为可悲的还在于,人类之心的这种自我分别、从而也是自我封闭和自我凝固的倾向似乎是与生俱来的,它深深地扎根于人类自身之中。当然,关于这后一点,与其说是庄子的思想,不如说是史华慈自己的想法,因为这其实体现了史华慈对人性的一贯的看法,即人的微弱的理解力、人的可悲的存在,或人的有限的自由。

另一方面,史华慈认为,在庄子看来固然人心总有有一种走向固定化、封闭化的倾向,但也存在着企向超越的非存在的世界的维度,使人能够从自我封闭的状态中解脱出来,达致与超越的非存在世界合而为一。人之所以能够做到这一点,就在于这个具有固定化倾向的心,同时却又具有一种神秘主义的超越能力,人的心灵就是这样一种吊诡的存在。在庄子看来,我们的心灵一方面是有限的,它使我们走向封闭化,但是另一方面,恰是同一个心灵,如果我们学会运用它,同样可以获得更高的灵智,从而使人达到那个超越的境界。史华慈在解释“以其知得其心,以其心得其常心”(《德充符》)时说,庄子认为“存在着这样一种境界层次,心灵本身在其上也会成为救赎的工具”,[5](P241)达到这种神秘境界的人就是庄子所说的“真人”,他们“能真正适应无数种生活情境,而不带有前见、成见、兴趣的偏向,因为他没有必要去肯定他的自我”。[5](P239)

以上当然主要是史华慈对庄子的解释,不过这种解释应该说是有根据的。《庄子·德充符》讲:“有人之形,无人之情。有人之形,故群于人,无人之情,故是非不得于身。眇乎小哉,所以属于人也!謷乎大哉,独成其天!”庄子这里以“人”、“天”相对,“人”当然是指仍然受个体化的心灵支配的状态,而“天”则是指向超越的非存在的世界和超越的境界。庄子这里指出了人的两方面的存在,人不能脱离这两个方面,我们总是作为这种矛盾性的存在。史华慈对庄子的这一段非常重视,大概是当他读到这段话的时候,自然而然地产生一种“与我心有戚戚焉”的感觉。对人的吊诡性、矛盾性存在的理解是史华慈对人性的根本观念,所以这段话引起他的共鸣。史华慈认为对人的双重性存在的把握是中国传统中得到广泛认同的取向。的确,无论是孔子,还是庄子,他们都会承认人的有限性,孔子是明知其不可而为之的,他其实是知道自己的局限的,庄子实际上也不认为人能够成为神仙,所以他追求的也不是身体的长生,而是转向心灵。另一方面,虽然意识到自己的有限,但他们都能有一种超越的态度,都自信能够最终达致道,因而又表现出超越和洒脱的一面。

当然,史华慈对庄子的态度并不仅仅是赞同,实际上恰恰是在这个问题上,史华慈表现出了他对庄子的不满或者不完全认可。他认为庄子似乎对于人能够超越固定化、封闭化的个体而与超越的非存在合而为一太过于乐观了。很显然,史华慈的这个质疑还是基于他自己根深蒂固的对人的有限性的理解,对他来说这是个永远都无法解决的难题,庄子的思想也不能从根本上给予完满的解答。史华慈在将庄子与《圣经》的对比中,他意识到《圣经》对人的有限性、脆弱性给予了更多的描述,这使得人与上帝永远两隔,永远不能合一;但他发现在庄子的思想中,人似乎可以真正的达到超越(“上与造物者游”),而真正摆脱人世间的种种病痛、脆弱,他显然觉得这太乐观了。所以,他对庄子是质疑的:“在众多的本质上包含有局限性的被造物中,何以能出现这样有限被造物——能够超越他的有限性的约束,达到‘与天合一’的境界?”[5](P244)

六、结语

从史华慈对于《庄子》哲学的解读中,我们可以看到一些熟悉的诠释,但是更多的还是令我们惊奇的东西。史华慈的《庄子》解读之所以展现出这些独特的面向,从根本上是与他的知识背景、问题意识等密切相关的。史华慈对人的奥秘与命运的关切、对人的有限的自由的体认、对“浮士德/普罗米修斯”精神和“社会工程取向”的警觉,以及对于人类复杂的意识活动的强烈兴趣,构成了他学术研究、当然包括中国思想史和《庄子》思想研究的前提和基础。他带着这样的“前见”和意义期待去阅读《庄子》,自然使他特别容易与《庄子》中某些特点的思想产生共鸣,使他朝着既定的方向引导《庄子》的解读,从而使《庄子》展现出不同的面貌,也获得了特别的意义。

比如,史华慈对《庄子》思想的神秘主义断定,是他以西方的范畴来把握认识《庄子》思想的体现,不过他对《庄子》神秘主义之特色的把握,则体现了人们在面对相似的关切时复杂多样的意识活动以及多种的意识可能性,显然与他根本的人文关切密切相关。他对《庄子》中泛审美的自然观的判定,则显然是针对着李约瑟对《庄子》的科学化解读,以及西方社会中化约主义思潮、社会工程取向的流行,以揭示人类意识活动的复杂性,并以中国传统的资源对治上述思潮带来的诸种社会问题。他对于《庄子》中摒弃“成心”的解读,背后体现的则是特定时代的思想家既受时代、文化限制,又在一定程度上突破限制(也即“人的有限的自由”)的问题意识。他对于《庄子》中相信人最终能够超越限制,而达到与超越的合一的质疑,则体现着他对于人的有限的自由和微弱的理解力、以及人的吊诡性存在的坚持。

当然史华慈的《庄子》解读还存在种种问题。首先史华慈的《庄子》解读因为针对的是史华慈本人特定的知识背景和问题意识,因而有其特定性和限定性;因为它从根本上针对的西方的社会现实和社会问题,因而他的解读对我们甚至有一点陌生。此外,史华慈对《庄子》的解读基于其特殊的问题意识和人文关怀,自然而然地凸显了《庄子》思想的某些个别方面,而对我们往往认为重视的方面却没有太多的关注,这可能会让我们觉得他的《庄子》研究有些避重就轻或者偏颇。再者,同样是基于其特定的问题意识,史华慈对于《庄子》某些思想做出了完全不同于以往的解读,而这些解读可能偏离了《庄子》本意,甚至可以说是对《庄子》的“过度诠释”或“误读”,比如史华慈对于《庄子》关于事物转化变形的泛审美化的处理等。对此,显然我们应该看到史华慈在《庄子》解读中的不足。

但是,问题的另一方面是我们可以从这种解读中获得更多的启迪和借鉴。这表现在:1)史华慈的《庄子》哲学研究因其不同的问题意识,使他在《庄子》中读到我们以前不曾意识到的问题和意义,从而使《庄子》呈现出独特的面貌,这对于丰富“庄学”无疑是重要的;2)更重要的是,史华慈在《庄子》诠释中的人文关怀,也就是对于人的奥秘的探索、对人的吊诡性存在的体认、对人的意识活动的兴趣,这对于我们来说同样是值得深思的问题。在当今越来越趋向一体化的世界,中西方人实际上越来越多地面对共同的问题和困境,因而史华慈从《庄子》中发现的独特价值,实际上是对我们普遍有用的价值;3)基于其特殊的理念与方法,史华慈对《庄子》及整个中国先秦思想史的解读,使之呈现为一个围绕一些特定问题和文化取向而展开的富有创造力和富有成果的对话过程,一个动态的、充满复杂性的过程,而非一个按照既定范畴框架出来的固定体系,彰显出中国文化内部的多样性和张力,这对于我们更加真实的理解《庄子》、理解中国思想史是极有益的启发。此外,史华慈的《庄子》研究具有西方向来重视方法论的传统,对他的这种方法论意识的自觉借鉴,非常有助于我们跳出以往《庄子》研究、中国思想史研究的固有模式,促进《庄子》研究或思想史研究的范式转换。

总之,基于同情的理解,深入研究反思史华慈的《庄子》解读,指出其中可能存在的问题及对于我们可能具有的积极意义,对于真正的、深层次的中西交流,会是有益的帮助,它可以使在互相理解的基础上展开有效的对话,推动庄子走向世界,应对人类共同的问题。

[1]李建盛.理解事件与文本意义[M].上海:上海译文出版社, 2002.146.

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[责任编辑 刘范弟]

Another Possibility of Chuang Tzu Interpretation:Schwartz’s Research of Chuang Tzu

XU Qiang
(Department of Philosophy,Dalian University of Technology,Dalian 116023,China)

As a thinker with profound humanistic care,B.Schwartz was concerned about the mystery and destiny of human nature, with realization of the limited freedom of humanity and attention to the complexity of consciousness,which influenced his interpretation of Chuang Tzu.B.Schwartz believed there was mysticism in Chuang Tzu,and analyzed the distinguishing nature of Chuang Tzu’s mysticism in order to enrich human mystic experiences.He also pointed out that Chuang Tzu found the relativity of things and made a discrimination of the subtle differences between Lao Tzu and Chuang Tzu on this matter and displayed the complexity and diversity in the inner part of intellectual history.In order to argue against Needham’s scientific interpretation of Chuang Tzu and criticize the reductionism of western philosophy,B.Schwartz insisted that Chuang Tzu’s view of nature was aesthetic,and Chuang Tzu admired the nature with an aesthetic attitude.B.Schwartz can not agree with Chuang Tzu that people can be one with the transcendental existence,because he believes that people have only limited freedom and ability of understanding.It’s valuable to reflect Chuang Tzu studies in the academic circle of Sinology in the present era,because it shows us another possibility of Chuang Tzu study, and can prompt the research of Chuang Tzu.

sinology;Chuang tzu;B.Schwartz;hermeneutics

B223.5

A

1672-934X(2013)04-0079-07

2013-05-11

教育部人文社会科学研究青年基金项目“庄子哲学当代解读的另一种可能”(10YJCZH191)。

徐 强(1980-),山东五莲人,哲学博士,大连理工大学哲学系教师,主要从事中国哲学、国际汉学研究。