现代新儒家的事功思想与道德教化

何云岩 庄龙玉 王春源

摘 要：现代新儒家的事功思想是对事功学派思想的继承和发展，他们重视世事，并从世事转移到对人生活态度的改变上。梁漱溟提出，当前儒学的发展必须以世事为对象，并进而向内用力，反求诸己。冯友兰认为，生活方式要合乎道德的规律和体现活的意义，即根据眼前的新事给出新的说法。牟宗三认为，人的“智的直觉”即本心、良知，它体现了理论和实践的统一。从现代新儒家的说法中可以看出，事功与教化是一致的，事功是实现教化的方法和手段，教化是事功的最终目标。

关键词：新儒学；事功；教化；梁漱溟；冯友兰；牟宗三

中图分类号：G40-92 文献标志码：A 文章编号：1002-0845（2013）03-0132-02

“事功”一词最早出现于《周礼》与《商君书》等典籍，有劳作之意，它强调统治者只有多做对人们有益的事，使人们相信他，人们才能拥护他。“事功思想”形成于宋代。在宋代，以陈亮和叶适为代表的事功学派反对宋明道学的“心性之学”，提倡经世致用，即实实在在做事[1]。现代新儒家的事功思想是对历史上事功学派思想的继承和发展，面对现代儒学发展面临的困境，现代新儒家的先驱梁漱溟举起了“新孔学”的大旗，为现代新儒学的发展指明了方向。冯友兰一直努力将逻辑分析的方法引进中国，他认为这能使中国儒学更理性一些。牟宗三则提出了“内圣开出新外王”的主张，力图从传统儒学德性的本体中开显出知性的本体。

一、民族精神的唤起

梁漱溟早期对民族文化和民族精神很厌烦，认为它们是空洞的、抽象的概念，是毫无实际意义的。时局的变化和人生的实践使得梁漱溟对民族文化和民族精神的认识逐渐发生了改变。梁漱溟后来认为，民族精神是中国人的根本精神，是“人类的理性”[2]。梁漱溟这里所说的“理性”不是西方哲学中的理性，它是中国传统文化教给人们的认知方式，它能指引我们前进的方向。梁漱溟最后把自己所说的“理性”定位为是儒家的伦理精神[3]。他认为，理性是不被人们的主观欲望和成见所束缚的、是能明辨是非的正确的生活样法。这样，梁漱溟的“理性”就和西方的理性统一了起来。受柏格森生命哲学的影响，梁漱溟最后把理性理解为是“向上心”，所以他倡导“人生向上”的追求，以此来改造民族文化，拯救民族精神。

梁漱溟指出，宋明道学并没有体现出儒家“经世”的精神，认为儒学的发展必须以世事为对象，并进而向内用力，反求诸己。为了实现儒学的现代化，梁漱溟投身于乡村的建设之中。他认为，乡村是中国建设的主体和基础，所以要想使国家复兴，就必须从乡村建设开始。梁漱溟说：“乡村自救正为寻不出一个超于乡村而能救顾他的力量。”[4]梁漱溟没有停留于乡村建设本身，而是从乡村的建设中进一步认识到人类文化心理和人生价值观重塑的重要性。他提出，要从传统文化中陶炼出理性精神，要“重新拿出中国人的态度”来，也就是要改变现有的人生观和价值观。他认为人生态度决定了文化，所以不改变人们的生活态度，就会影响到人们的“生活的样法”。

二、生活方式的新论

梁漱溟把理性理解为是认知方式和行为方式，冯友兰则把理性看作是道德理性和理智理性的统一。冯友兰认为，理性促使了文化的产生，这样人的生活就与禽兽区别了开来。冯友兰说：“人都生活，其生活必多少依照一种规律。”[5]155这种规律是逻辑的规律，不是人为的，在人们没有意识到它之前，人们就已经依照它去做了，人的生活的方式使人能够发现这一规律并按照它去生活。冯友兰把宋明道学中所讲的“为学之方”称为是生活的方式，并把自己所理解的生活的方式称为是新论，从而使之与宋明道学相区别。新论之“新”主要体现在五个方面。

第一，生活方式体现出人的生活是有规律的。这种规律具有普遍性和恒常性，它与某一社会内的生活的规律是有区别的。人的生活的规律是动态的、发展的，它适用于任何社会；而某一社会内的人的生活的规律则是具体的、有局限性的，即它只适用于某一社会。

第二，生活方式不仅有道德的方式，还有非道德的方式。冯友兰说：“宋明道学所谓的‘为学之方完全是道德底（的），而我们所讲底（的）生活方法，则虽不违反道德规律，而可以是非道德底（的）。”[5]157道德的方式要求人们要积极地合乎道德地生活，而非道德的方式则虽不是积极地合乎道德地生活，但也是在消极地不违反道德地生活着。

第三，生活方式体现着活的意义。所谓“活的意义”，是与宋明道学相区别的一种叫法。宋明道学中的生活脱离了人们眼前的具体的生活，对后世没有任何借鉴和指导意义。冯友兰指出，要根据眼前的新事，给出新的说法。

第四，圣人不是一种职业，要从生活走向境界。儒家所说的圣人是人们追求的最高目标，是“人之至”。人是要在社会人伦环境中生活的，圣人也离不开生活。宋明道学过分看重境界，并把境界看作是一个固定的目标，这样就忽视了生活态度，就使很多希圣希贤的人陷于尴尬的境地。

第五，修养要持之以恒。提到修养，我们就能想到先秦儒学的“内省”“慎独”和宋明道学的“为学之方”。从比较中可以看出，宋明道学的修养是有其阶段性的，它是达到圣人境界的一种手段，而不是目的。新论则不然，新论强调修养的长期性和持续性。

冯友兰关于生活方式的论述体现了他对人生和人的道德的关注。他认为，为了实现人生的价值，人就需要不断地进行修养，这种修养扎根于生活，但其目标要远远高于生活。

三、内圣开出新外王

牟宗三对于理性的关注超过了其他现代新儒家。牟宗三建构了他的关于道德的形上学的哲学体系。通过这一体系，牟宗三提出了“内圣开出新外王”的主张，在补充传统儒学对下开的不足的基础上，关注到了科学知识的重要性，论证了从中国传统儒学中开掘出西方的工具理性的可能性，为儒学在现代的新发展做了理论上的说明。

牟宗三的关于道德的形而上学体系的建构是如何成为可能的呢？“‘德行优于知识‘人虽有限而可无限‘人可有智的直觉三命题，是牟宗三的‘道德的形而上学哲学体系赖以建立的三大依据”[6]。牟宗三认为，德行是比知识更普遍、更根本的问题。知识水平不高，是能力不够，而德行低下则是道德的问题。他对张载的“德性之知”和“见闻之知”作了对照，突出了“德性之知”的重要性。牟宗三总结说：“‘天德良知是大，‘闻见之知是小。”[7]186牟宗三认为，智的直觉是无限而可创生一切并遍润一切的存在的。他同时又说，本心仁体常润常照[7]187。可见，他所谓的“智的直觉”其实就是传统儒学中的“本心”和“良知”。 受到熊十力的关于“良知是呈现”的观点的启发，牟宗三指出，“智的直觉”既有理论上的肯定，又有实践上的呈现。他认为，人看见父母就知道孝顺，看见兄弟就知道友爱，该恻隐时恻隐，该羞恶时羞恶，这就是“智的直觉”在实践中的具体体现。“智的直觉”只能认识事物的如相和自在相，却不能把事物作为客观对象去认识，因而就不能直接开出科学的知识来。既如此，那么又如何实现从儒学中开掘出理性的种子呢？牟宗三提出了他的关于“知体明觉之自我坎陷”的说法，即“良知的自我坎陷”。知体明觉即“智的直觉”，“良知的自我坎陷”就是指良知的自觉的自我否定[8]。牟宗三说：“知体明觉不能永停在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定（亦曰自我坎陷），转为‘知性。”[9]这也就是说，智的直觉虽然不能直接开出科学知识，但却可以通过自我否定开出科学知识的哲学基础——知性，进而实现自己。这一观点为后来的新儒家所接受，并把它看作是儒学在现代发展的最佳路径。

四、事功与教化一致

现代新儒家的事功思想强调应从实际的世事入手实实在在地做点什么，但这不是儒学发展的最终目标。现代新儒家认为，中国儒家思想与西方文化的最大的区别是所追求的境界的不同。梁漱溟认为，中国民族文化的理性早启促成了中国文化的“早熟”，中国文化的“早熟”又使得人们在其人生态度上受到了中西两种文化的交替的影响。中国文化强调向内用力，强调超越人的生命的发展，因而大多数人都很难做到，因而有的人就倒向了第一路向——西洋文化。西洋文化是一种向外用力的文化，它专注于对功利的追求。两种文化及其态度交叠起伏，就表现为一种义与利及天理和人欲的对立。这样，既然中国文化理性的早启也无法使中国人避免受西洋文化的影响，那么如何才能改变中国人的人生态度呢？梁漱溟提出了他的关于陶炼精神的主张，即应提高中国人的抗击打的能力，使之能够超越外物，能不被外物所累。儒家中的圣人就是这样的人，他称之为是“大众所信托的人格”。圣人通过帮助人们启发其“自力”和“愿力”，就能使社会团结、民族复兴。冯友兰重视人生与人的道德。冯友兰认为，研究人生的意义应该与人对自己的实际生活的体认联系起来。由于人的生活的方式的不同，所以人“觉解”（自觉了解）其人生的程度也就有区别。据此，冯友兰将人生的价值和意义划分为自然、功利、道德和天地四层境界。冯友兰认为，自然境界与资本主义社会以前的自给自足的小生产相适应，功利境界与充分发展了的资本主义的经济与社会相适应，道德境界是自然经济和商品经济社会中的心理平衡的力量，天地境界则是儒家所追求的最高境界。与梁漱溟、冯友兰不同，牟宗三从道德的进路建构起了他的道德形而上学的哲学体系，认为人有“智的直觉”，人可以通过自己的“智的直觉”实现自我否定，进而达成儒家文化与西方文化的会通，使儒家文化成为世界的文化。

西方文化把目光投向人之外的具体的事物，依靠对这种事物的改造来实现自己的价值。中国儒家则以做实事为切入点，试图借此来达到自己人生的最高境界——圣人的境界。孔子强调“为仁由己”，孟子提倡穷居达济，朱熹教人“格物致知”，陆九渊让人“发明本心”，梁漱溟强调反求诸己，冯友兰要求认识人生，牟宗三则说人应有自我否定，这些都是对圣人境界的追求。在儒家的思想中，圣人是有最高德性的人的代表，是人们学习的对象，他的存在能促使人们不断地提高自己的修养，使自己具有高尚的人格。这就是教化。在现代新儒家的思想中，事功与教化是一致的，事功是实现教化的方法和手段，教化则是事功的最终目标。

参考文献：

[1]李雪辰. “功利”概念的源流考辨[J]. 广西社会科学，2010（11）.

[2]梁漱溟全集：第五卷[M]. 济南：山东人民出版社，1992：516.

[3]郭齐勇，龚建平. 梁漱溟哲学思想[M]. 北京：北京大学出版社， 2011：119.

[4]梁漱溟全集：第二卷[M]. 济南：山东人民出版社，1992：155.

[5]冯友兰. 冯友兰谈哲学[M]. 北京：当代世界出版社，2006.

[6]颜炳罡. 整合与重铸——牟宗三哲学思想研究[M]. 北京：北京 大学出版社，2012：208.

[7]牟宗三. 智的直觉与中国哲学[M]. 北京：中国社会科学出版 社，2008.

[8]李祥海. 现代新儒学论要[M]. 天津：南开大学出版社，2010： 183.

[9]牟宗三. 现象与物自身[M]. 长春：吉林出版集团责任有限公 司，2010：127.

〔责任编辑：傅文第〕

收稿日期：2012-11-01

基金项目：黑龙江省教育厅人文社会科学项目（12522330）

作者简介：何云岩（1979-），女，黑龙江鹤岗人，讲师，从事中国哲学研究；庄龙玉（1982-），男，黑龙江嫩江人，讲师，博士研究生，从事农村社会工作研究；王春源（1976-），女，哈尔滨人，副教授，从事基础课教学研究。