荀子生态和谐思想探论

吕慧燕

解读荀子的生态和谐思想，必然要考察荀子所处先秦时代的生态现实。先秦时期，生态问题已经进入先民的视野。这是因为，虽然“中华文明在起源时期的生态环境受到大自然的特殊眷顾……气候温和，土壤肥沃，物产丰赡”［1］，但同时“我国灾荒之多，世界罕有”［2］9，仅以两周为例，“就《春秋》三传、《国语·周语》、《史记·周本纪》、《汉书·五行志》及《竹书纪年》、《帝王世纪》、《纲鉴大全》、《广宏明集》等书，汇集所得，则两周八百六十七年间，最显著的灾害有八十九次”［2］14。所以，先秦时代，为调整人口与资源的紧张，人口迁移已经很频繁。肥沃的土壤、多灾的环境，这种特殊的生存条件，促使先民们发展了朴素的生态智慧。作为先秦时期各家思想的集大成者，荀子更是继承并发展了先人的生态智慧，形成了自己独特的生态和谐思想。

一、“明于天人之分”——生态和谐的认识论基础

所谓生态，就是“人类赖以生存的环境的状态”［3］，生态和谐必然地内含着人与自然、人与人之间的和谐。因而，要对生态和谐有清醒的认识，必须首先明了天、人及其之间的关系。而荀子对之有超越前人的认识，明确提出“明于天人之分”，这是其生态和谐思想产生的认识论基础。

大自然本身有其先在性、制约性。自然先于人类而出现：“天地者，生之始也”［4］王制，“天地者，生之本也”，“无天地恶生？”［4］礼论天地，是生命的本源，生命存在的根本，没有天地怎么会有生命？“天地合而万物生，阴阳接而变化起”［4］礼论，天地出现才有了万物的繁衍生息，阴阳交互作用然后有了千变万化，而“万物为道一偏，一物为万物一偏”［4］天论，万事万物只体现了自然规律的一部分，某一种事物只是万事万物的一部分，人类也只是万物之一。万物“同宇而异体”［4］富国，同存于自然界中。也就是说人类与非人类等所有存在物组成了一个整体——自然。这个自然，相对于人而言，是先在的，这种先在性，决定了人类对自然的依赖性和受动性。

先在的自然具有客观性。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，……天有常道矣，地有常数矣”［4］天论。大自然的运行变化有其固有的、一定的规律性和必然性，不因为有尧这样的明主而存在，不因为有桀这样的暴君而消亡，也不因人们的好恶而改变。自然的各种运动如“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施”［4］天论等等，都是自然规律作用的结果，非人力可以干预。“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”［4］天论，万物得到阴阳交互的和气而产生，得到风雨的滋养而成长，看不见阴阳化生万物的过程而只见到它化生万物的成果，这就叫做神妙。只知道阴阳生成了万物，却不知道它那无形无踪的生成过程，这就叫做天。这样的大自然，“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉”［4］不苟，自然而然的将其“天行有常”体现出来，展现其“变化代兴”［4］不苟既改革旧质、劝化向善，除旧布新的天德。其职能就是“不为而成，不求而得，夫是之为天职”［4］天论，上天的职责就是自然而然地生成万物。

那么，什么是人的职责呢？为了回答这个问题，荀子首先指出：“治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。”［4］天论通过这一系列的设问，表明人间的治乱并不由“天”控制，由此，就冲决了天命神学的堤坝，将人从“天命”的阴影之下解救出来了。在此基础上，荀子进一步指出“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也”［4］礼论，上天能产生万物，但不能治理万物；大地能负载人民，但不能治理人民，天、地亦有其所不能之处，如此便顺理成章地引出人的职分：“明于天人之分”，“不与天争职”［4］天论，明白大自然和人类社会的区别，不和自然争职，而是“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”［4］天论，参于天地，治天时地财而用之，以便“明分达治以保万世”［4］君道，使天下富足、保家治世。列宁说：“本能的人，既野蛮人没有把自己同自然界区分开来，自觉的人则区分开来了”［5］，荀子的“明于天人之分”的思想，意味着人在本质上是一种不同于自然对象的存在，从而把人作为“自觉的人”同自然界区分开来，无疑是对天、人之间关系的认识的一次飞跃，这在先秦时期是极为难能可贵的，为其生态和谐思想奠定了认识论的基础。

二、“人最为天下贵”——人是实现生态和谐的主体

仅仅将人作为自觉的人从自然界区分开来，显然还远远不够。荀子明确提出“人最为天下贵”，将人看作实现生态和谐的主体。他指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”［4］王制自然万物中，人有气、有生命、有性识，而且讲究道义，所以最为天下所贵重。并且，因为“能群”——结合成社会群体，所以虽然人的力气不如牛，奔跑不如马，但却能役使牛、马。当然，人的这种“能群”，不是依靠自然联系起来的动物群，而是“明分”基础上的“群”，即“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣”［4］富国。这个“分”，限于时代，荀子指的是等级名分。在当时的历史条件下，“明分”可以使社会秩序稳定。进而言之，在宇宙进化的过程中，由无机的水火而到有生命的草木、再到有心理活动的动物乃至有道德意识的人类，“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也”［4］非相，人之所以成为人的本质特征，到底是根据什么来定的呢？是因为人有辨识能力。而人的辨识能力，则来自于人的认识能力，“凡可知，人之性也；可以知，物之理也”［4］解蔽。拥有了认识事物的能力，人就可以对事物抽象出其共同点，规定出辨识界限，进而依靠辨识能力恰当地处理各种关系，使之合乎礼仪之道。也就是说，人不仅和万物都由于禀赋天地之性而具有价值，而且拥有独特的道德品质和智慧，所以能够把自己的内在德性发挥出来，能动地影响自然。

在强调人的能群、明分、有辨的同时，荀子也直面现实，承认人的欲望的合理性，“人生而有欲”［4］礼论，“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声。口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”［4］王霸，人有欲望是天生的，追求各种享受，也是人之常情。然而即便如此“欲虽不可去，求可节也”［4］正名，欲望虽不可能去掉，对欲望的追求却是可以节制的，可以通过“化性起伪”等礼乐教化的作用，促使人的自我转化和提升，取代人自然性中的不完善性。而且，荀子指出，在“民—士—君子—圣人”［4］儒效的人格阶梯序列中，“圣人”已经使“道”外化为客观的“礼仪制度”现实地存在着，并为确保生态和谐，制定了许多“圣人之制”，又有“天地之参也，万物之揔也”的君子“理天地”［4］王制，因而只要“群道当则万物皆得其宜”［4］王制，组织社会群体的原则恰当，那么万物都能得到合宜安排，就可以最终建立一个“天有其时，地有其财，人有其治”［4］天论的生态和谐的世界。

三、“制天命而用之”——掌握、利用自然规律是实现生态和谐的路径

在“明于天人之分”的基础上，荀子提出“制天命而用之”，既“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？”［4］天论强调人类要相信自己的力量，充分发挥人类的主观能动性，积极掌握、利用自然规律，去改造自然，造福人类。无疑，这是荀子生态思想中极为闪光的部分，但不能据此认定荀子主张“人定胜天”。我们前文已经讲到，荀子认为自然的运行有其不以人的意志为转移的客观规律。所以，他强调，对自然的改造必须是合乎自然规律的。“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣”［4］天论，对于上天要了解它那些可以测定气候变化的天文资料；对于大地要了解它那些可以便利种植庄稼的地文资料；对于四季要了解那些可以安排农业生产的节气规律；对于阴阳要了解可以治理事物的因素。总而言之，必须先去认识自然界，才可以去利用自然界。即便是“圣人”，也要“则知其所为、知其所不为矣，则天地官而万物役矣”［4］天论，了解哪些是自己应该做的，哪些是自己不应该做的，才能顺应天地、利用万物。如果违反了自然规律，就会受到自然的惩罚：“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸”［4］天论，招致祸端。

荀子不仅在宏观上提出“制天命而用之”，而且发现了农业生产中的一些带规律性的问题，如“修堤梁，通沟浍，行水潦，安水臧，以时决塞，岁虽凶败水旱，使民有所耘艾……相高下，视肥墝，序五种，省农功，谨蓄藏，以时顺修，使农夫朴力而寡能……修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈”［4］王制，修理堤坝桥梁，疏通沟渠，排除积水，修固水库，根据时势来放水堵水，才能在即使是灾害不断的凶年，也使民众能够继续耕耘有所收获；观察地势的高低，识别土质的肥沃与贫瘠，合理地安排各种庄稼的种植季节，检查农事，认真储备，根据时势去整治，才能使农民尽力耕作而不求兼有其他技能；制订禁止焚烧山林的法令，养护山林、湖泊中的草木鱼鳖等等，根据时节来禁止与开放，才能使国家的物资不匮乏。凡此种种，说明荀子已经注意到了治水防洪、排水灌溉、合理利用自然力对农业生产的重要性。

除此之外，荀子还注意到自然界是一个有机的生命系统，生物往往以群落的方式，生存在特定的自然环境里：“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也”［4］劝学，草木以“丛”的形式生长，野兽以“群”的方式存活，万物皆以类聚；它们所依赖的生态条件也不尽相同，“树成阴而众鸟息焉。醯酸而蚋聚焉”［4］劝学，树林繁茂众鸟就会来栖息，醋变酸了就会惹来蚊虫；“川渊深而鱼鳖归之，山林茂而禽兽归之……川渊枯则龙鱼去之，山林险则鸟兽去之”［4］致士，江河湖泊深了，鱼鳖就归聚到它那里；山上树林茂盛了，禽兽就归聚到它那里，反之亦然。与之相应，荀子意识到了生物链一生俱生，一灭俱灭，强调必须注意生态平衡发展，协调好各类生态关系：“今是土之生五谷也，人善治之则亩数盆，一岁而再获之，然后瓜桃枣李一本数以盆鼓，然后荤菜百疏以泽量，然后六畜禽兽一而剸车，鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣以时别，一而成群，然后飞鸟凫雁若烟海，然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也”［4］富国，只有人们善于治理土地，才会五谷丰登，六畜兴旺，从而使可以相食养的生物不计其数。总之，生物在生物链中占有不同的位置，所要求的物质循环有差异，所依赖的生态条件也不尽相同，人类只有充分发挥主观能动性，善于“制天命而用之”，才会使“万物得其宜”［4］儒效，使生命系统的和谐得以保持。

四、“长虑顾后而保万世”——荀子生态和谐思想的指向

荀子认识到对自然资源如果利用不当，会引起不良后果，因而强调对资源利用要合理，以便“长虑顾后而保万世”［4］荣辱，实现资源的永续利用，人类社会的可持续发展。为此，还设想了保护自然资源和生态环境的具体办法和措施，指出必须建立依照自然规律采伐林木和猎取生物资源的管理制度：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鰌鱔孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；污池、渊沼、川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也”［4］王制。这里，“不夭其生”，“不绝其长”，“不失时”，“谨其时禁”等等，无不强调只有采取爱护自然资源的措施，才可使百姓有余食、百姓有余用、百姓有余材，实现人类需要与自然资源“两者相持而长”［4］礼论，利于自然资源的可持续利用进而保障人类社会的可持续发展。

不仅如此，荀子还认识到人与人的和谐是生态和谐的前提和保证。他指出，与一时的自然异常相比，“人袄”——人为的祸事更可怕，“楛耕伤稼，枯耨伤穢”，“举错不时，本事不理”，“勉力不时”等行为，都会导致“牛马相生，六畜作袄”等灾害，也将“无安国”［4］天论了。荀子尤其提到必须节制人的欲望，因为“故百技所成，所以养一人也”［4］富国，并且，“欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”［4］礼论，一个人的消费品，需要众多人的生产来支持，因而可以说，寻求对欲望满足的背后，深藏的是对“利”的追求，而“利”的实现，离不开资源的支持。欲望过大，必然导致对资源的需求增加，一旦因为自然资源少而发生争端，不仅会使人类社会陷入困境，而且必然破坏自然环境，长此以往，生态和谐乃至人类社会的可持续发展也就成为无源之水，无本之木了。

［1］佘正荣．中国生态伦理传统的诠释与重建［M］．北京：人民出版社，2002：24．

［2］邓拓．邓拓文集：第二卷［M］．北京：北京出版社，1986．

［3］王玉德，张全明，等．中华五千年生态文化（上）［M］．武昌：华中师范大学出版社，1999：1．

［4］王先谦，撰．荀子集解［M］．北京：中华书局，2012．

［5］列宁全集：第三十八卷［M］．北京：人民出版社，1959：90．