常德文化名城建设中的屈原民俗及其保护

张文刚，李云安

（湖南文理学院 文史学院，湖南常德415000）

常德文化名城建设战略2004年下半年确立，2006年正式启动。常德市为打造自己的文化品牌，不遗余力地抢救、激活各种乡土文化资源和民俗文化资源，并将之融入城市历史文脉和地方文化建构中，继而推动城市文化生态的可持续发展。常德屈原民俗历史悠久，内涵丰富，它既包括屈原作品记载的、由屈原目睹和体验的远古民俗，也包括历代迁谪诗人、无数民间艺人和普通老百姓因缅怀屈原而累积生成的民俗。它们在民间历经传播、锤炼而提纯，化身为厚重的非物质文化遗产，成为常德文化名城建设的重要资源。

一 绚丽多姿的屈原民俗传承

屈原在洞庭湖区“行吟泽畔”，洋溢着战斗的激情，写下了神奇瑰丽的诗篇。常德民众则以刚健清新的口头语言和神秘诡异的仪式，创作并传承着鲜活的屈原民俗资源。

（一）屈原传说

屈原传说内涵丰富，不仅追述其行吟沅湘的事迹和历程，而且刻录历代贬谪文人“感屈悟骚”的情怀，更有常德民众以独特心智改写的《离骚》故事，从而赋予屈原九死未悔的抗争者形象、受民敬仰的爱国者形象和保护神形象。关于这类形象的具体阐释，笔者已专门论述①，此处用两则新材料来简要论述。

材料一：从传说《桃源人的女儿节来历》可见民众对屈原爱国情怀的由衷敬仰。桃源人为什么要把端午节称为“女儿节”呢？据笔者对桃源以及常德民众的走访和对现有文献的研读，发现这则传说并非常德民众首创，而是顺沅江、湘江而下，从汨罗屈子祠传播而来。据走访，在汨罗江畔的屈子祠中，塑有屈原和女儿女嬃的像。而屈子祠周围的“玉笥八景”，其中望爷（方言：爸爸）墩、绣花墩、剪刀池三景就与女嬃有关。关于望爷墩，民间以为，屈原常在江滨吟咏，或与渔父闲谈，每到天黑，其女女嬃立于墩上眺望，盼爷平安归来。绣花墩位于望爷墩左侧，相传屈原投江自尽后，女嬃悲痛不已，整日坐于墩上，遥望爷的坟墓，一针一线绣出爷的音容笑貌。屈子祠往东南有座烈女岭。传说屈原投江后，数日才被渔民捞起，头部被鱼咬去一半，下葬时女嬃给他配上半个金头。为了防止仇人掘坟夺取金头，女嬃以罗裙兜土筑起12座疑冢。这些女嬃传说，不仅在汩罗江畔流传千百年，而且还流传到常德，并附会到女子身上，使端午节成为武陵民众的“女儿节”。就此看来，武陵民众满怀对屈子的敬意，一改《离骚》中屈子孤独的求索者和战斗者形象②，让屈子忧国忧民的情怀和战斗精神获得其女儿及民间的理解和支持，使屈子九死未悔的抗争者形象走向生活化、世俗化。

材料二：笔者收集的传说《为什么要在端午节挂粽子》，体现出屈原是民众的保护神。端午节这天，常德一带许多地方总将煮熟的粽子冷却，然后挂在饭篓里，一挂就是整个夏天。民众以为，这天的粽子，具有神奇的驱蚊功效和米饭保鲜功能。可见屈原作为民众的保护神，仍植根并活跃于老百姓的灵魂深处。

（二）以歌颂、缅怀屈原为主要内容和情感生发点的民间歌谣

民间歌谣发自民众肺腑，是他们真情的自然流露。首先，常德民众以端午竞渡为题材，以划龙船的喧闹景象为背景，抒发他们对屈原悲愤投江的哀悼与崇敬之情[1]。如《划龙船歌》快言直语，揭示端午竞渡“招来英雄返人间”的实质：“端午节，划龙船，/汨江两岸笑语喧。/赛龙船，吊屈原，/屈原投江在今天。/屈原投江在今天，/粽子撒向水深渊。/划起龙船来竞赛，/招来英雄返人间。”而《吊屈原》四首其二、其三印证道：“五月五日是端阳，/龙船下水闹龙江。/朝拜屈原一炉香，/年年五谷用船装。”[2]民众欢快地划龙船，是为把忠良的精魂召回以赶妖、祈福，屈原也因此成为保佑民众五谷丰登的神灵。

其次，以常德为中心的沅澧流域，还流传着以“十月望夫”、“十二望郎”为“套头”的望夫谣。这类歌谣选取端午节闹龙船的节俗为背景，从屈子忧愤深广的情思中获取共鸣点，来抒发女子思夫、望夫的内心感受。如流传于常德市石门县澧水流域的“十月望夫”按照岁序形式来演唱孟姜女得知范杞梁死后，在家中祭奠夫君的故事。其中唱到五月时，以端午闹龙舟时的盛景为背景：“五月寻夫是端阳，龙船花鼓闹长江。寻看儿郎千千万，单单不见范喜郎。”而“十二望郎”则聚焦孟姜女在端午节独自看闹龙船的凄凉景象：“五月叹夫是端阳，龙船下水闹长江。人家夫妻把船看，孟姜一人好凄凉。”此类“望郎歌”每月望夫的前八句，为侧面描写岁时的景象，后四句则正面抒发姜女思夫的情愫。如《五月望郎》的前八句：“天师骑艾端阳到，龙船花鼓长江闹。二十四把花桡手，老龙潭内有功劳。高山砍柴不用刀，下河挑水不用瓢。好姐不用郎开口，只要眉毛动起来。”描写了端午节“龙船花鼓长江闹”的欢愉景象，紧跟四句则直接抒发姜女望夫而不见夫君的怨懑：“五月望夫是端午，龙船花鼓闹长江。一河两岸人无数，内中不见我的郎。”

（三）祭祀屈原的民俗

早在东晋时期，在常德沧港就修建仓溪寺，之后，常德民众先后建三闾大夫祠、招屈亭和四贤祠等许多纪念物。此类建筑物，就今天常德市中心市区而言，就有招屈亭[3]。据《嘉靖常德府志·官室》：“招屈亭，府东一里，前瞰大江，郡人立此，以招屈原。”《嘉靖常德府志·坛遗》：“屈平二祠，府东二里，旧废址常存。”四贤祠则把屈原与马援、岳飞等并祀，并“春、秋二仲，搭棚江干，设位以祭”。（《直隶澧洲志·祀典》）不仅如此，历代皇帝还给在武陵的屈子祠庙授予具有楚巫特色的祭祀封号。如清嘉庆《常德府志》卷十二《秩祀考·旧祀》，就如此摘引《文献通考》的记载：唐昭宗天祐二年（905），在武陵人雷满的提议下，屈原在武陵的屈子祠庙被封为昭灵侯。

除了这种祭祀外，常德民众还发明了一种热热闹闹缅怀屈原的习俗——将竞渡、包粽子与招屈魂融为一体的祭祀方式。如常德县，“屈左徒祠在县东二里。每年五月五日竞渡以祀屈原”。(《一统志》)而《大清一统志》（卷二百八十）亦载：“招屈亭,在常德县南沅江滨，唐刘禹锡有诗。《方舆胜览》：招屈亭，在城南，相传三闾大夫，以五月五日由黔中投汨罗，土人以舟救之，为‘何由得渡河’之歌，其音咸呼‘云何在斯’，招屈之义也。”其实，这种竞渡，早在《荆楚岁时记》时代就有：“按五月五日竞渡，俗为屈原投汨罗日，伤其死，故命舟楫以拯之。”梁人吴均《续齐谐记》记述更翔实：“楚大夫屈原遭谗不用，五月五日投汨罗死，楚人哀之，每至此日，以竹筒贮米投水祭之，并命舟楫拯之。”到明代，常德本土文人杨嗣昌在《常德竞渡略》中就明言其起源：“竞渡源自常德”。

悠悠千载，常德民众充分发挥自己的聪明才智，立足楚文化，创造并传承了绚丽多姿的民俗来歌颂、缅怀屈原，让屈原这种政治性诗人走向民间，深入人心，并成为自己心声的代言人，从而传达丰富的内涵。

二 绳灰墨线的屈原民俗演变

嘉庆《常德府志》中《风俗考》小序引清人贺奇之言:“楚开文字之始者屈子,其所称帝称神者不一,如湘君、湘夫人、东皇太乙、司命、山鬼之类,皆从俗为词，即其信鬼好巫之征。”屈原勇于“从俗为词”，融“信鬼好巫”为作品内核，使其作品具有深厚的楚巫底蕴。这些作品呈现出的远古楚俗（包括后人解读出的楚俗），我们称之为“灵均民俗正体”。此外，贬谪到沅湘一带的文人墨客或以自身的人生遭遇来体悟屈原作品中的民俗，或将风传于此地带的屈原传说碎片“侧闻”而入文，而常德民众结合自身的生存境遇和情感诉求，或受屈子传奇经历和战斗精神影响而创作、流传诸多传说、轶闻，或根据他们消化、理解的屈原作品内涵、诗句来生发、演绎诸多民俗事象。诸如此类在屈原作品及其人生经历基础上衍化的屈原民俗，笔者称之为“灵均民俗变体”。

据笔者对文献资料的整理与研究，可以看出，贾谊《吊屈原赋》中记录的“侧闻屈原兮，自沉汨罗”，开启了“灵均民俗变体”的大门；司马迁《史记·屈原贾生列传》详细追述屈原在投江之前的神态、与渔父之间的对话以及“怀石”投江的细节，使灵均民俗朝着端午节俗、流放传说的“灵均民俗变体”方向转化③；随着屈原作品深入人心，“灵均民俗正体”慢慢浮出水面，为历代文人所模拟，演化为“灵均民俗仿生体”；而普通民众则或从文人口碑、笔锋中借鉴屈作语词、意象，或从巫师演唱、商贩讲说中获取屈原民俗信息，将缅怀屈原的心声化作民间传说、民间歌谣、民间祭祀，自觉传承屈原民俗，让屈原走入常德民众灵魂深处，演化为“灵均民俗变体”。本着这条思路，我们对屈原民俗发展脉络进行如下梳理。

（一）屈作民俗：“灵均民俗正体”

屈作民俗曾经是人类学家、民俗学家解读的热门话题，萧兵专著《楚辞文化阐释》似有集大成者之意味，而林河《中国巫傩史》一书则娓娓讲述屈子如何具有大巫潜质。屈原出身巫官世家，先祖屈巫字“灵”；屈原自己字“灵均”。楚人取“灵”为字者，必须精通“巫祝之道”、“祀上帝，礼群神”仪式的潜质和本领，还要看卦象：“兆出名曰正则兮，卦发字曰灵均”（《九叹·离世篇》）。既然屈原拥有大巫的潜质，又在流放过程中目睹了祭祀表演流程，因而上接巫咸遗则,下开史迁绝唱，《楚辞》传承巫祭,声色楚楚。王逸《楚辞章句·九歌序》和朱熹《楚辞集注·九歌序》这两则常被引作屈子见证楚俗的例子，均指向屈作中的“屈灵民俗”。

“屈灵民俗”空间里，不仅有一批鲜活的神灵在自由游走：有天地各种神灵，如抚长剑、佩玉珥的天神东皇太一，缠绵在爱河中不能自拔的湘君湘夫人，乘清气、御阴阳的大司命，竦长剑、拥幼艾的少司命等等，而且还把以天地为中心兼及人界的湖湘神谱罗列出来：在东皇太一统帅下的天神，有云中君、大司命、少司命、东君、羲和等；地神有湘君湘夫人、河伯、山神等等[4]。《九歌》中,《东皇太一》、《云中君》、《大司命》、《少司命》和《东君》这五篇是祭祀天神的,《湘君》、《湘夫人》、《河伯》、《山鬼》这四篇是祭祀地袛的。除《东皇太一》庄严郑重外,这两类祭歌在祭祀方法上,人神交接的途径都是由巫“一身二任”（钱钟书《管锥编》第二册），“或以阴巫下阳神,或以阳主接阴鬼”（朱熹《楚辞辩证》），通过模拟恋爱过程来完成祭祀仪式。如《湘君》前几句：“湘君啊！为什么忧郁不肯来啊？为什么还在那水洲中间徘徊？”巫化身为湘夫人；《湘夫人》首句：“高贵的公主——湘夫人啊！你降临在北岸的水旁，用尽我的目力我却看不清爽，使我无限忧伤。”出迎者为男巫。这就是人神之恋的开始。《湘夫人》中男巫的话刚说完，紧接着就表现了男女野外幽会、等待交媾的情景：“这时，微微地皱起波纹，树上的黄叶随风飘荡。我爬上长着白薠的高处纵目张望，很想在同你约会的时候，张设黄昏的罗帐。我打扮得这般美好，乘着桂舟顺着急流来迎接你呀！”[5]

（二）“依骚人之作，为新辞以教巫祝”：“灵均民俗仿生体”

春秋战国时代，灵均民俗耀耀闪光。可随中国文明演进，灵均民俗依存的楚文化为封建正统文化所压制，“楚文化没能成为华夏文化的主流，因而它所体现的浓郁神巫色彩以及蕴涵其中的丰富戏剧因子，不能够茁长而出，只能以一种萎缩的形式长期保留在偏远的山野水滨，留待后人的开采。”[6]当这种民俗被遮蔽一千多年后，唐宪宗永贞元年冬，刘禹锡从京都贬到朗州。当时，刘禹锡谪居招屈亭旁，远眺朗州风物，感受“曲终人散空愁暮，招屈亭前水东注”（《竞渡曲》）的情境，望着眼前“屈平祠下沅江水，月照寒波白烟起”（《采菱行》），情不自禁，续接被正统文化压制的“灵均民俗”。关于这点，《乐府诗集》有载：“唐贞元中，刘禹锡在沅湘，以俚歌鄙陋，乃依骚人《九歌》，作《竹枝词》九章，教里中儿歌之。”其《竹枝词》九首自述云：“昔屈原居沅湘间，其民迎神，词多鄙陋，乃为作《九歌》，到于今荆楚歌之。故余亦作《竹枝》九篇。”《旧唐书》卷一六亦载：“蛮俗好巫，每淫祀鼓舞，必歌俚辞。禹锡或从事于其间，乃依骚人之作，为新辞以教巫祝。”刘禹锡“依骚人之作”，目的是为“教里中儿歌之”，或为“教巫祝”，因其“依骚人之作”而成为“灵均民俗仿生体”。

（三）傩戏中的“屈原”传承：由“仿生体”向“多变体”拓展

傩戏，起源于原始巫术祭祀活动。旧志载：演唱傩戏，“设傩王男女二神像于上，顺巫风咒礼神，祷告以卜吉凶。至晚，演奏傩戏，敲锣击鼓，人各纸面。有女装者曰孟姜女，男扮者曰范七郎,殁于王事。妻姜女哭之，其声凄惨，乡民听之，至有垂泪者。相习为常,不知所自。”这种戏曲，分为两大支系，其中一支盛行于常德地区，巫傩色彩浓，主要剧目为“三女戏”、《桃源洞神》、《梁山土地》。《孟姜女》即为“三女戏”之一。现有19折沅陵本，15折石门本、澧县本，13折澧水流域本，13折凤凰本，12折桃源本等《孟姜女》本子[7]。细读众多本子，笔者发现，每本姜女戏都以各自特定方式来传承这些灵均民俗。

1.引用《九歌》名句。据常德津市市《孟姜山志》卷三《风俗志》记载：“八月，中秋，迎寒夜击鼓赛神，歌迎神、送神之曲。于是，秋风萧瑟，砧杵凄清，闾巷街吟孟姜女事，谓之《孟姜操》（亦称《古别离》）。其词曰：“孟姜山，梦魂不到关山难……乐莫乐兮新相知，悲莫悲兮生别离。”嘉山民众在讴歌《孟姜操》时，总会吟出《九歌·少司命》中的经典名句“乐莫乐兮新相知，悲莫悲兮生别离”。而对该名句的引用，据蔡邕在《琴操》卷下“芑梁（后世民间音转为杞梁）妻歌”条分析，乃芑梁妻临死前的援琴而鼓歌之词[8]。

2.融化《九歌》篇意。据《孟姜山志》卷三《风俗志》、卷四《女士志》载，嘉山民众以夏历九月九为孟姜女生日，远近人民都来“贞节祠”（姜女庙）祭祀。在祭祀时，他们如此祀祷：“祝秋兰，楚江干（案：‘干’为水边）；祝秋菊，楚山曲。秋兰秋菊无终古，江干山曲载歌舞。”比照《九歌》之《少司命》、《礼魂》等篇意，我们发现《少司命》中首、二章以复沓手法分别讴歌“秋兰兮麋芜”、“秋兰兮青青”，以此礼赞少司命为人间子嗣问题（幼儿的降生与成长）而有苦有乐；《礼魂》则赞扬“秋菊”的繁荣，且希望它年年盛开，千秋万古永世开放。“秋兰秋菊无终古，江干山曲载歌舞”则是对这些名句的化用。

3.姜女戏中的端午意象。检视所有的姜女戏本和原常德地区的民间歌谣集成资料本，我们发现，沅澧流域存在着一个庞大的具有端午意象的姜女戏圈。

如桃源本《孟姜女》共12折④。其中涉及到端午节有第五场《下池》、第六场《拷女》、第八场《望夫》。《下池》场叙述了范杞梁向孟姜女和丫鬟招供自己利用端午节逃跑的经历，而第六场《拷女》的核心情节雷同。如《下池》场：“五月初五逢端阳，筑墙夫丁有犒赏。每人还有一壶酒，每人还有四两肉。醉的醉得打筋斗，醉的醉得发癫狂。范郎心中暗思量，假装酒醉卧城墙。耳听谯楼更鼓响，轻轻悄悄爬城墙……千里姻缘一线牵，池塘偶遇小孟姜。这是小生真情话，员外安人作主张。”而《望夫》场以十二月调形式，分月演唱孟姜女对夫君范杞梁的思念。演唱时，由杂（打卦先生）引唱每月传统节日中的群体活动作为背景，来劝勉孟姜女学会融入群体，不要过分沉湎于相思之苦，而这更引发孟姜女对夫君的思念进而登楼远眺而望夫。如五月端阳：“杂（上唱）：我劝世人莫贪财，凭天由命自然来。只要官吏不贪财，无头案子断出来。许孟姜（唱）：五月望夫是端阳，龙船下水闹长江。长江人儿千千万，单单不见范杞梁。”此外，还有上述所举的“十月望夫”、“十二望郎”为“套头”的望夫谣。

就此看来，我们发现，姜女戏、姜女调中频频闪现的五月端午思夫、望夫、叹夫唱词中，总会有“龙船花鼓长江闹”的端午节俗中的核心元素。常德民众何以选择五月来闹龙舟呢？据笔者对常德民间信仰的调查，发现民间很早就出现了恶五月的忌讳。据《礼记·月令》云：“是月也，月正长，阴阳争，死生分。”置身于此时段的民众，惟有小心避讳方可过关。而后起的阴阳术数信仰对阳月、阳日重合的恐忌，强化了该观念。大多数民众静养以“顺其时”，但禀承楚文化基因的常德民众，不甘静养，从传统节令活动——竞渡中汲取营养，并将追悼、祭祀屈原的文化内涵赋予此传统节令活动中，以热闹主动的态势消解了此日浓浓的禁忌色彩，从而逐渐形成了以飞舟竞渡为节俗形式、追悼屈原为民俗内容的“灵均民俗多元体”。

三 雅俗共享的屈原民俗保护

以上论述可知，常德屈原民俗内蕴丰厚，形式多姿，构俗特深，化民亦精，成为往昔常德民众精神生活不可或缺的非物质文化遗产。可这种文化资源，由于在民间主要靠言传身教、可视可听可感的形式传承，而少为官方文献和文人著作所记载，而今它们大部分正遭受“民死俗亡”、“民变俗异”的惨状，有的已成为市民记忆中的民俗碎片，还有的则沦落为商家炒作端午节俗的工具名。可常德屈原民俗的这种传承现状与当下如火如荼的常德文化名城建设进程极不相称。今天的常德文化名城建设正由硬件建设向精细式的内涵建设转型，“文化立市”、“文化名城”和非物质文化遗产保护战略已深入决策者的灵魂深处。为此，我们该如何有效建构屈原民俗生态场，提炼屈原民俗资源中的“德”文化因子，使之有效地融入市民精神文化生活和常德城市基因谱系中。笔者以为，可从以下三方面入手。

（一）缕楚俗，辨屈理：屈原民俗保护的前提条件

从上述论述可知，常德屈原民俗，作为常德民众精神生活不可或缺的非物质文化遗产，其分布区域广，既在沅、湘、澧水一带的江河两岸有传承，又在石门、桃源两县的边远山区有活跃的身影；既在原来乡村、庙宇集中展演过，又在曾经的城区、祠寺闪亮登场。为此，像这类非物质文化遗产，该如何保护，学界先后提出整体性、本真性等保护原则。我们认为，要注重生态场的恢复、重建和整合。何谓生态场，“生态场是形成非物质文化遗产地特有的自然和人文的整体性场景,是由非物质文化遗产赖以产生和传承的生存环境、生产方式、生活智慧、文化人格等诸多因素组合而成的立体空间。它们的合力是非物质文化遗产发生的首要条件,也是开展非物质文化遗产保护的前奏”[9]。

常德屈原民俗资源是在传统楚巫、农耕社会中产生并不断发展的、带有浓郁湖湘水味的土俗资源。楚巫民俗底蕴、农耕社会土壤则是常德屈原民俗资源得以传承、繁衍的生态场。顾炎武在《天下郡国利病书》中言道：“荆楚之俗尚鬼，自古而然。”而《汉书·地理志》和王逸《楚辞章句》、朱熹《楚辞集注》等人记载，至屈原“窜伏其域”，还亲见含常德在内的沅湘流域“祭祀之礼”，且“其祠必作歌乐，鼓舞以乐诸神”的风俗。楚亡后，此风经久不衰，至唐时此风犹存。当刘禹锡“既谪于常德……民生其间，俗鬼言夷”（《刘宾客文集·楚望赋并序》）。至明代，常德人仍“信鬼好巫”（嘉靖《常德府志》）。屈原民俗资源就是在这种具有浓郁楚巫特色的社会环境中传承下来的，而将缅怀屈原感情推向高潮的端午竞渡更是如此。据明代杨嗣昌《端午竞渡记》记载，竞渡前的种种准备弥散着浓郁的巫术色彩：在比赛前夕，参赛的头人往往聘请法力高深的山法师来“亮船”以防止敌巫偷偷做幻术；发船时，仍由大法师作法发船。作法时，法师卷裤露足，脚踏禹步。巫师念“天火烧太阳，地火烧五方。雷火执常法，烧死诸不祥。龙舟下弱水，五湖四海仍飘扬”等咒语，之后持水激火，火起船行。划船的掌舵人、擂鼓者、举旗人等四个精干者头顶巫师符篆和制好的黄、赤色小旗。就此看来，如何评价屈原民俗资源中的楚巫文化特质和文化底蕴，则成为缕楚俗、辨屈理首先必须面对的问题。

要知道，“现实是理论研究的基础，对当下民众思想意识形态的真切把握和对现实社会思想文化的清醒认识，是我们厘清民众心智构成、梳理和吸纳民众传承性文化精华的基础”[10]。我们唯有从理性描述传统巫术的种种“做派”出发，思辨其合理因素，才能剔除其诸多神秘的“招式”，让屈原民俗真正融入到端午竞渡的大潮中来。

（二）接地气，传屈魂：屈原民俗保护的着眼点

所谓“接地气”，就是从民众过端午节这一特定的节日习俗入手，仔细剖析节俗活动中的诸多环节，深入考究各个环节的民众心理，然后从符合城市文脉发展的实际出发，利用现有各种平台，让社会各阶层有效参与。如在端午节前后，让屈原民俗走进常德中小学和大专院校。在中小学开展包粽子技艺的传授，让学生把端午包粽子作为一种文化的记忆和文化的精神传承下来；在湖南文理学院、湖南幼儿师范专科学校等高校组织屈原诗文朗诵比赛，以端午节为题材进行征文比赛，组织大学生进行端午竞渡赛，开设端午节俗讲座，将包粽子列入师范生技能课程，并在端午节举行包粽子比赛等等。此外，还可让屈原民俗进市委、各县（区、市）委党校，通过对屈子精魂的剖析，对当今党政干部进行忧国忧民、洁身自好的党性与人生观教育。我们相信，常德市本有的民俗资源一定会融入到文化名城建设中，真正实现“文化名城建设”的“接地气”工程，让常德屈原民俗资源得到有效传承。

（三）定标杆，健民心：屈原民俗保护的立足点

文化名城建设是一个具有惠民意义的系统工程。作为系统的文化建设工程，它既包括物化形态的硬件建设，又涵盖非物化形态的软性建构。此外，在各种建设项目的规划、筹备、实施过程中，遵循民有、民享原则。为此，我们认为，对城市的物质文化形态和外观美景进行建设时，要充分考虑市民当下的文化诉求，从而使城市硬件建设弥散出浓厚的文化气息；遵循民意在活化城市中的非物质文化遗产时，既要对城市所在区域的非物质文化遗产库存进行盘点，更要选取可集中、可物化、可表演的典型项目，还须把建设好的和规划拟建的物质载体当成非物质文化遗产传承、保护的文化空间，从而让文化名城建设落到实处。

在常德文化名城建设实践中，关于屈原文化资源的建设，主要集中在整体竣工的屈原公园、配以《湘君》、《湘夫人》原文的湘君湘夫人雕塑等物化形态方面的硬件建设和屈原文化资源的整理上⑤。这些建设弥散着浓郁的屈原典籍文化气息。屈原公园大门两边镌刻的“一园诗思怀三闾，千载人文慰常德”的对联、白色花岗岩屈原雕塑，无不向世人昭示着屈原精魂的弥久日新；而公园主道沿线2公里所设立的汉白玉石碑，将《离骚》、《九歌》等20首诗作镌刻在上，恰似流动的诗集向游客和休闲市民徐徐打开。这些物化形态的硬件设施，构成常德屈原民俗资源有效传承、永续发展的文化空间。依照可集中、可物化、可表演的原则进行删选，上述常德屈原民俗资源到底有哪些可转化为常德文化名城建设中的非物质文化遗产保护资源。关于此问题，笔者将有专文论述，现只勾画一下其传承图像：每当端午来临时，在屈原公园的人工湖里，仿照杨嗣昌《端午竞渡略》所描述的，组织二三十人一组的勇猛彪悍的健儿赛龙舟，每船旁边组织三五个民间歌手现场演唱带有“耶野”、“阿娜”余音的龙船歌；组织心灵手巧的姑娘比赛包粽子；邀请白发苍苍的老者喝雄黄酒，送几株艾草和菖蒲传达吉祥。邀请乡间唱姜女戏的民间艺人共同表演一番具有沅澧流域特色的“姜女下池”戏；倘若还有雅兴的骚客，不妨选取一个干净的弯沟，来个“曲水流觞”赛诗会。与此同时邀请省市电视台、报纸、网络媒体进行全方位报道。这样常德文化名城建设也会更深入民心，成为地地道道的惠民工程、人本工程。如此，何愁文化名城建设中的文人名人资源不被激活，何愁屈原文化资源不会被民众自觉传承？

结 语

早在70年以前，闻一多先生在其《端节的历史教育》一文中指出：“如果我们还要让这节日存在，就得给他装进一个我们时代所需要的意义。”[11]的确，随着常德市城镇化进程的加速，常德文化名城建设的全面展开，民俗学研究也从原来静态的、平面的市民研究转向动态的市民化研究[12]，此时屈原民俗资源的保护与传承也会因其传承场的现代化气息而迈入新时代。文化名城建设是全新的城市化模式，是民心工程、惠民工程，是对传统民众生活空间、文化空间的创新。文化名城建设中，在尊重民意的前提下，还俗于民，鼓励民众参与新文化建构，实现“生态·经济·社会”三维复合系统整体的良性互动，是我们城市文化研究者肩负的历史使命。为此，我们如何真正让这一惠民工程落到实处，使民众日常传承的缅怀屈原的民俗和流传上千载的端午祭奠屈原的节俗活动转变为市民自觉参与的、能弘扬常德城市意志的民众节俗休闲资源，进而推动屈原民俗资源的有效传承，则是需要我们进一步思考的。

注 释：

①参见李云安《屈原流放传说的传承场研究》，载《常德师范学院学报》（社会科学版）2003年第2期第41-43页。

②《离骚》说“女嬃之婵媛兮，申申其詈予。”王逸注：“女嬃，屈原姊也。”屈作塑造的是孤独的奋斗者形象：屈原的这种战斗精神，不仅不为其姊妹所理解，反而遭到其斥责。

③小林佳迪认为：“屈原确实是在汨罗投江自尽，并且以地名、建筑物和端午的竞渡风俗及投吊的祭祀活动等形式，标志屈原投江和遗体回乡的具体地点、纪念投江的日期，使贾谊之赋所传承的‘侧闻’遂渐变为以实物、风俗等文化景观为记载形式的事实。”参见[日]小林佳迪《“屈原传说的现实化现象”及其地域性表现》，国际客家文化协会编《客家与多元文化》2004年版。

④原载于《湖南戏曲传统剧本》第47卷。谭兴烈先生改编的《嘉山傩神孟姜女》，情节与桃源本《孟姜女》相仿，但有所简化。

⑤屈原文化资源的总体整理成果，详见梁颂成主编《屈原与武陵文化》，中南大学出版社2011年版。此书上编“屈原与武陵文化研究”分为“灵之迹”、“灵之流”、“灵之魂”三章，“灵之迹”为屈原在沅湘一带活动之后留下的文化古迹；“灵之流”则为武陵民俗民风对屈原文化的继承等等。笔者撰写“武陵民俗民风对屈原文化的继承”章节。

[1]李云安.终古在楚乡遗俗至今留——浅论荆楚民间传承的屈原民俗文化[J].湖南文理学院学报（社会科学版），2004（6）：72-74.

[2]中国民间歌谣集成·湖南卷[M].北京：中国ISBN中心,1999：696.

[3]梁颂成.常德城区屈原资源简论[J].湖南文理学院学报（社会科学版），2009（3）：49-52.

[4]李云安.迁谪文学中的湖湘民俗特色[M]//梁颂成.湖湘迁谪文学论集.呼和浩特：远方出版社,2002.

[5]文怀沙.屈原九歌今译[M].北京：棠隶出版社,1952.

[6]廖奔.论中华戏剧的三种历史形态[J].戏剧，1995（2）：4-16.

[7]巫瑞书.孟姜女传说与湖湘文化[M].长沙：湖南大学出版社,2001.

[8]孙星衍.辑.《平津馆丛书》甲集之二十一，光绪乙酉夏白堤八字桥朱氏槐庐家塾珍藏本，第六页.

[9]陈勤建.非物质文化遗产的保护：生态场的恢复、整合和重建[J].湖南文理学院学报（社会科学版），2009（2）：52-56.

[10]陈勤建.当代民间信仰与民众生活[M].上海：上海世纪出版集团上海故事会文化传媒有限公司，2013:249.

[11]闻一多.端午节的历史教育[N].生活导报（昆明），1943-07-03.

[12]李云安.全球化背景下都市民俗研究对象变迁论[J].湖南文理学院学报（社会科学版），2006（3）：92-95.