一次关乎“东方”的诗学之旅*——从华兹华斯《序曲》中“阿拉伯之梦”谈起

李增裴云

(东北师范大学，长春130034)

1 引言

以梦来比喻东方，或以梦为载体书写东方，是英国浪漫主义诗人的独特东方书写方式。其中最为人熟稔的当数柯勒律治的《忽必烈汗》、拜伦的“东方叙事诗”系列。然则学界对于这两者的讨论着墨甚多，却忽略了浪漫主义早期最重要的诗人华兹华斯《序曲》中所描摹的“阿拉伯之梦”(Arab Dream)。“阿拉伯之梦”虽然篇幅不大，但就其思想性、艺术性与时代性来说，也可称为英国浪漫主义文学中的东方书写的典型，对它的诠释之于深刻认识浪漫主义东方书写具有十分重要的意义。

“阿拉伯之梦”出现在华兹华斯《序曲》的第5卷“书籍”之中。梦缘起于诗人在海边阅读《堂吉诃德》时，倦意袭来，进入梦乡。在梦中，他犹如勇敢可笑的骑士堂吉诃德一样，来到遥远的阿拉伯沙漠。广袤的沙漠中诗人孑然一人。忽见远处一位阿拉伯人身骑骆驼而来。他手持长矛，神色匆匆，原来是要赶着埋葬保存两件瑰宝，一个是块石头，代表着由纯粹理性建构的几何学;另一个则是贝壳，代表人类诗的精粹。而在他身后，马上就要洪水滔天。在这当下，诗人凑近贝壳，顷刻间就听清楚了它发出的未知语言:那是关于世界毁灭的语言。一时间，焦虑、恐惧、悲伤与惶恐涌上心头，诗人回望，只见洪水急速涌来，半个荒原已被洪水吞没，于是他突然惊醒，发现书仍在手边，海仍在眼前，一切只是个梦。

数十余行的诗文中蕴含了诸多可以探讨的话题，这些话题大多围绕互文性、华兹华斯对经典的仿写以及其预言特征等。迈克尔·拉格西斯(Michael Ragussis)对比了奥维德《变形记》与《序曲》中的阿拉伯之梦的相似之处，指出奥维德所描写的拯救了丢卡利翁(Deucalion)和皮拉(Pyrrha)的帕纳塞斯山(Parnassus)对太阳神阿波罗来说是神山，它是诗的灵感与源泉，而阿拉伯之梦中代表科学与诗的“石块与贝壳是恢复地球和人类社会秩序的工具”有异曲同工之妙。通过对比与分析，拉格西斯指出阿拉伯之梦写出了有关书籍不朽的哲学思考(the perishability of books)(Ragussis 1975:148－265);而玛丽·雅各布斯(Mary Jacobus)则以阿拉伯之梦为出发点，探讨诗人对于语言和诗歌的执着。她认为华兹华斯沉迷于想象以及想象的力量(visionary power)，而语言是将这种力量幻化成形并保留传递下去的载体(Jacobus 1976:57)。伊恩·贝尔福(Ian Balfour)则认为这段阿拉伯之梦混合了希伯来的预言传统和基督教的末世论写作(Balfour 2002:25)。

然而这些研究多忽略了梦境中的一个重要元素——东方。这与研究浪漫主义的东方书写中向来重拜伦、雪莱而轻华兹华斯的传统不无关系。华兹华斯书写东方的诗歌较之拜伦，虽数量甚少，但是就阿拉伯之梦这一段来说，却与当时的东方学话语建构有密不可分的关系。它的产生是19世纪西方世界东方学话语系统影响与诗人阅读经验结合的产物。从宏观上看，阿拉伯之梦的片段回击了当时主流的东方学话语;从微观上看，它又暗示了诗人的诗学计划，具体展现了华兹华斯对诗的崇高美原则的追求。

2 东方毁灭论的文学隐喻

根据萨义德《东方学》所述，东方学的正式出现始于14世纪的维也纳基督公会开展的希伯来语等东方语言研究。到了18世纪中叶，有关《圣经》、闪语、伊斯兰的研究和汉学家开始出现。到19世纪，东方学出现第一个高潮，它变成“一个无所不包的巨大学术宝库”(萨义德1999:63)。一时间涌现出大量有关东方的文本，于是东方开始变得像一部百科全书在欧洲人面前展开。不论是亲历东方的、还是从没到过东方的作者都贡献了对东方的记录与想象。东方被热烈的讨论、界定与再现。从政治的角度上说，东方则是未曾得知、未曾了解、未曾征服的区域;从宗教角度看，东方则代表了独立于基督教的完全的新世界，一个伊斯兰的世界。这样视角下的东方呈现出“二元区分”的态势，东方是高度异质性的“他者”。这个“他者”是低等的、非理性的、野蛮的、邪恶的、令人恐惧的，因而在此基础上产生了东方毁灭论的论调，即堕落的东方只有被毁灭才能得到拯救与重生。拯救与重生却需要西方的引导和控制。

19世纪东方学的一个重要思想倾向是先进的西方掌控落后的东方，对其发号施令。查尔斯·傅立叶(Charles Fourier)在其《历史前导》(History Guide)中认为拥有辉煌历史的埃及现在“却深陷愚昧之中而无力自拔”，而欧洲应该为东方提供有用的范例，“带去一个高度发达的文明所拥有的一切便利”(萨义德1999:111)。1809－1828年间出版的《埃及志》更是将自己记录的历史取代了埃及或东方的历史。这个观点由后来的霍布森加以提炼与延伸形成了著名的“文明托管论”。霍布森(J.A.Hobson)在《帝国主义——一项研究》(Imperialism-A Study)认为人类社会与生物进化一样，也存在着进化，而西方社会作为更为发达的文明，有着不可推辞的文明使命，有必要托管落后愚昧的世界其他地区，这也就是所谓的文明托管。英国在印度的统治是合情合理的，因为“如果西方文明拥有着更多的重要元素，那么让东方在西方的帮助下也从中获益是合理的，所以政府(殖民政府)的做法应该给予合法化”。英国不但给印度带去了工业文明，更是“破除了许多宗教与社会迷信”(Hobson 1905:286)。

东方毁灭论调弥漫在阿拉伯之梦的主要叙事框架中:滔天洪水呼啸而来，即将覆灭整个阿拉伯沙漠。阿拉伯之梦也就成了东方毁灭论的文学隐喻。然而作为诗人的华兹华斯，仅仅是借助这个文学隐喻的躯壳，他实际关注的问题却与主流东方学话语背道而驰。不同于文明托管论，阿拉伯人的形象是反其道而行之。他被诗人赞许，获得了崇高的地位。这个“贝都因部落的/阿拉伯人”受托掌管着两大种类的知识宝藏，肩负着延续人类智慧血脉这样一个艰巨困苦的任务。他的形象是高大的，手持长矛，奋力催赶着身下的坐骑，要赶在洪水淹没沙漠之前为两大瑰宝找到栖身之地。这位狂人怀有忧虑与痴情，投身于伟大使命的同时内心中“定有理性静卧巢中”(威廉·华兹华斯1997:152;下文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首字、卷和引文出处行数，不再另注)。这样的形象无疑是异于寻常东方学话语中东方人愚昧、野蛮、非理性的刻板印象的。再者，贝壳所代表的，不仅仅是西方的诗歌精华，也包括东方文学瑰宝。在华兹华斯的笔下，两者不存在优劣的区别，是并行的存在。他将东方的犹太诗歌与荷马史诗、《圣经》等相提并论，“伟大荷马的雷霆/如大河般咆哮的犹太诗歌/还有那震撼英格兰海岸的嘹亮/韵调”(《序》，V，200－205)，并且指出这些都是神启的语言，自然天成。不光是古老的犹太诗歌被高度赞赏，那些属于阿拉伯的浪漫传奇也拥有让人迷醉的力量。华兹华斯在《序曲》的第5卷中记载了自己为了购买《天方夜谭》曾经节衣缩食的故事。他将这些浪漫传奇比成“巨大的矿藏”，自己在里面撷取的仅仅是一方石块而已。这些文学宝藏蕴含着“一个温慈的神灵”，“将那些无知、无思、无情的/人们引向书中无可非难的/乐事。”(《序》，V，492－495)。在华氏的笔下，东方文明的影响已经超越时间与空间的局限，在遥远的英格兰、剑桥、一个学子与诗人的案头闪闪发亮。

华兹华斯这种将东方文明视为与西方文明并行的共时性存在在后来的浪漫主义东方书写中得到发扬。卡洛琳·弗兰克林(Caroline Franklin)通过研读拜伦诗歌中表现的东西方之间由于帝国霸权主义而引发矛盾的思考，指出其隐含的是拜伦对东方独立性的思考。他眼中的东方与西方是一种共时性(Synchronical)的存在，东方独立于西方的价值观之外，具有自己的传统与特色，不受制于西方(Franklin1992:150)。因而，在19世纪的东方学热潮的大背景之中，华兹华斯这段“阿拉伯之梦”起用了被崇高化的阿拉伯人这一迥异于当时二元区分中的东方人形象，并且表达了对东方文学的赞誉，这显然与当时主流的东方话语相悖，回击了西方凌驾于东方之上的思想，同时也融入了浪漫主义的东方学话语传统。西方通过东方得到重生是浪漫主义的一个重要概念。施莱格尔曾呼吁德国人对印度加以细致研究，因为它可能会挫败西方的物质主义，再生出一个新的欧洲。福楼拜在喜剧小说《布瓦尔和白居谢》(Bouvard and Pecuchet)中借布瓦尔的口说出:“现代人在不断进步，欧洲会通过亚洲而获得新生”(Flaubert 2005:97)。华兹华斯虽然并无明确表态支持西方在东方身上得到重生的观点，但是可以从阿拉伯之梦的东方背景上隐约推断出诗人怀有的类似思想。因为洪水会毁灭这片阿拉伯沙漠，但是毁灭的同时也就意味着重生，一个新的大陆、新的秩序正呼之欲出。

3 诗学之旅:焦虑与崇高

萨义德曾总结出作家们描写真实或隐喻的东方的3种动因:其一，将东方之旅视为科学考察的形式;其二，与前者目的相同，但是更重视个人经验的独特性表达;其三，对绝大多数未曾到达过东方的作家来说，“真实或隐喻意义上的东方之旅象征自己深深眷恋并且急于实施的某个计划的最终完成”(萨义德1999:204)。华兹华斯的“阿拉伯之梦”当属第三种情况。这种借助真实的或者想象的东方之旅，尤其是利用东方的“异域性特征”(exoticism)来抒发个人情怀、表达诗人理想的例子，在浪漫主义诗歌创作中并非罕见。福尔富得着重探讨了柯勒律治诗中的园林元素，以及其诗是如何再现了东方天堂一般的园林的绮丽景象，并指出柯勒律治的这种描摹继承并吸收了琼斯(William Jones)写作的精华(Fulford 2005:113－130)。雪莱对东方音乐的运用也引起了关注。马祖罗(Tilar Mazzeo)探讨了雪莱诗中的音乐元素，指出印度音乐是“理想世界与现实世界的结合点”，有助于表现“和谐的音律效果”(Mazzeo 2005:180－196)。总之，不论是柯勒律治还是雪莱，都凭借在诗歌中添加东方元素追求美学或是音律上的和谐与完美。

而华兹华斯“阿拉伯之梦”的特殊性也在于他借助梦的外壳来表述一种新的诗学计划和理念。承担着不朽使命的阿拉伯人则为诗人的化身，他携着知识的宝藏寻找让这瑰宝留存下来并且重放异彩的新的领域，就如同诗人意在开拓诗歌创作的新的路径。1797年华兹华斯与柯勒律治共同出版了《抒情歌谣集》，首开浪漫主义诗作的先河。但是在当时，歌谣集中的“新诗”能否为读者接受还是个不确定的问题。所以，在序言中，华兹华斯既表达了创造一种新式诗歌的渴望，也透露出一些忐忑不安的心情。他承认“诗集的出版，是一项实验”，对读者反应的预期也不甚笃定:“喜欢的人会怀着非同寻常的热爱阅读这些诗，而不喜好这些诗的人们也许也同样怀有非同一般的厌恶”(Eliot 1909:14)。这种未知的环境犹如身在广袤无垠的东方沙漠，身后的洪水即是可能招致的口诛笔伐，而怀揣无限人类知识瑰宝的阿拉伯人所找寻的栖身之地或许就是这种新诗在诗坛中未来能够获取的一席之地。于是华兹华斯在1799年《序曲》的雏形中就将这种忐忑以阿拉伯之梦的形式表现出来，之后1805年写就的5卷本以及正式出版的1850年版本都保留了这段阿拉伯之梦。

除了开创新的诗歌创作道路这样的理念，“阿拉伯之梦”中有所体现的还有华兹华斯个人探索诗歌道路以创造出震慑人心的诗歌的决绝。诗中的阿拉伯人是“一位温文尔雅的沙漠/居士，在无垠的孤寂中，长久地沉迷于/爱与情感，以及内在的思想”。同样沉迷在爱与情感之中的还有华兹华斯本人，他与梦中的阿拉伯人一样，“四处漫游，投身/同样的求索”(《序》，V，144 －148)，“分担哪位狂人的/忧虑与痴情，投身同样的使命”。对梦中的阿拉伯人来说，使命就是留存并延续人类的知识瑰宝，而对华兹华斯来说，这使命就是维护滋养心灵、昭示人性的伟大文学经典，并且创作出具有自然伟力的诗歌将其延续。书籍中存有一种令人痴迷的力量，藏着“莎士比亚/或是弥尔顿，神授诗魂的工匠”创作的不朽的诗章。这些诗章“仅逊于大自然的力量/只因她更能昭示我们的人性/更能激发我们的潜能;她是上帝的/低语，是他的真言在奇迹中显现”(《序》，V，219－222)。受惠于如此珍贵的文学宝藏，华兹华斯理应回馈。写出“感恩的诗行/至少可以复诵一些朴实无华的故事”，“可以与天地的自然力/相比——同样形成于天然的本源/具有首创性，亦能持久”(《序》，XIII，299 －310)。

然而无论是以广袤无垠的阿拉伯沙漠象征新诗创作的方向与未来，或是以阿拉伯人孤独的旅程自比诗人为自己设定的使命与志向，这其实都是“追寻”母题的展现。如普罗普所总结出西方民间叙事的基本形式即为“追寻”，在总结的基础上提出7种角色与31种功能构成的“结构－功能”学说。找寻的叙事结构可以基本被提炼为主人公需要找寻一样东西，并且在找寻的过程中历经磨难，中途还有对手的阻挠、帮手的协助，最后才能成功。关于“圣杯”的找寻正是这一结构的典型代表。而在华兹华斯的阿拉伯之梦中，且不论其中的人物是否完全属于罗普罗所提到的角色中的一种，至少它的叙事结构符合“找寻”主题。我们可以从两方面认识华兹华斯的找寻，一种是找寻诗歌创作的新的形式来继承并延续人类的智慧;另一种即为找寻自身创作得以与诗坛巨人比肩的路径。由焦虑而生发的阿拉伯之梦提出这样两个命题，算是找寻结构叙事开端的契机。而这种结构叙事的完满可以从整个《序曲》中探究。《序曲》副题为“一个诗人的心灵成长”，它被定义为诗人的自传体长诗。整首诗完整的再现了诗人在追寻创作具有“自然力”的诗歌道路上的起伏跌宕。首先，华兹华斯回溯了童年及少年在自然的交流中得到的恩宠与才华，为自己的诗歌创作正名。然而，在剑桥的无所事事让想象力封闭，而接下来的法国大革命又是对诗人的磨砺与考验以至于让其险些动摇对人性的信任。在这种阻碍与磨难中，是自然掌管了帮手的角色，对自然的爱引导华兹华斯重拾对人性的信仰，最后达到的成功即是诗人在历经起伏之后，认为自己已经具备创造不朽诗歌的条件，因为“上天也赋予他洞达的直觉/以为因此而拥有了某种特权/于是其作品可以与天地的自然力/相比——同样形成于天然的本源/具有首创性，亦能持久”(《序》，XIII，299 －310)。作为象征着个人诗学计划的“阿拉伯之梦”记录了华兹华斯在寻找新诗形式以及个人创作中存在的焦虑。整个《序曲》的结构反映出的心理历程即为这个未完的梦的答案，华兹华斯最终是在洪水毁灭世界之前找到了诗歌创作的方向。

与此同时，阿拉伯之梦也是华兹华斯所崇尚的诗学理想——崇高的具体表现。作为18世纪时代声音之一的伯克(Edmond Burke)的关于“崇高”美学思想的论述影响了一代人，对华兹华斯的影响更不容小觑。英格兰德也指出“华兹华斯的文本中关于心灵与外部事物关系的讨论与伯克在有关崇高一书中的观点如出一辙”(England 1990:603－616)。在《序曲》中，华兹华斯不仅直接盛赞伯克的天才和辩才:“伯克的天才!请原谅，这支笔竞去/缠恋虚浮的趣事，现在才讲到/你绝妙的辩才，它让入迷的/听众－那些开始对自命导师者/产生怀疑的迷茫之众和坦直的/人们或更重名些的有识之士——/得到多少收获”(《序》，VII，512－518)，而且，在书写“阿拉伯之梦”时自觉地践行了伯克的崇高美学原则。在《关于崇高美与秀美的哲学起源》一书中伯克指出，“任何可以引起痛苦、危险的形式，或者说，任何恐怖的东西……才是崇高的来源”(Burke 1990:36)。因此，有别于秀美，崇高的表现形式一般为宏大、线条粗犷、黑暗、阴沉等等。这样一种崇高，在“阿拉伯之梦”中得到展现。诗人用文字勾勒出想象的图景，地点是在一片荒无人烟的阿拉伯沙漠，充盈着黑暗的鬼魅，令人毛骨悚然，“环顾/四周，悲哀与恐惧在我的血液中/蔓延”(《序》，V，72－74)。接着在诗人遇见神色匆忙的阿拉伯人之后，了解到一场毁灭的洪水即将到来，猛然回首，只见远处“半个荒原/已被大水淹没，铺开一个/辉光闪烁的平面”(《序》，V，128－130)，他与孤独的阿拉伯旅人同样面临着被洪水吞没的危险，但情景愈是千钧一发，大自然愈是展现一种令人战栗与敬畏的美。诗人目睹这样的景象，“大漠中，那晒黑的阿拉伯人体会到何等/宏大，双眼尽享何等美妙的/景象”，那奔涌翻腾的水浪扩展到“天涯海角/并向空中送去/浩荡的云团”，它“为人类勾画出/灵魂对威仪与高尚的渴求/与企盼”(《序》，VII，752－756)。洪水即将淹没阿拉伯沙漠带来恐惧的同时也昭示着大自然的伟力与威仪。正因为如此，“阿拉伯之梦”才被视为整个《序曲》中“最崇高的时刻”(Yi Zheng 2010:55)。

4 结束语

从诗中移用东方毁灭论服务于东西文明宏大命题的思考回击当时主流的东方学话语，到借用梦中的东方之旅隐喻个人层面上的诗学计划与对崇高美的追求，华兹华斯的阿拉伯之梦在东方学视角下的阐释基本形成一个有规律的框架，即接受吸纳时代思潮，借此表达对宏大命题与个人诗学的思考，再到外放贡献于世，参与东方学话语建构。因而这个内瓦尔口中“未醒的美梦”的东方在华兹华斯的诗中被赋予了强烈的个人色彩，也得到了更加灵动的生命力，不再虚无缥缈如海市蜃楼。这其实也是整个浪漫主义东方书写的一个缩影。19世纪的东方学话语建构与浪漫主义诗歌存在就是这种互利互惠、相互促进的关系。东方的风靡也为浪漫主义提供了源头活水，许多诗人或者书写东方，或者起用东方元素用以表述信仰、理念以及诗学理想。东方摇身一变，成为灵感之源。不但浪漫主义思潮的鼻祖施莱格尔说:“浪漫主义最登峰造极的表现必须到东方去寻找”(萨义德 1999:128)，拜伦也曾在给摩尔(Thomas Moore)的信中说:“紧跟东方，这是唯一的诗学原则，北方、南方与西方已经枯竭”(Moore 1830:424)。而浪漫主义在东方书写的过程中进一步提出东方救赎观念，影响东方学中“将东方视为治疗西方的良药”(萨义德1999:347)思想的形成，这其中也包括华兹华斯“阿拉伯之梦”中展现的对东方文明的赞许与对其独立性的思考。如此说来，对阿拉伯之梦的探索与阐释有助于理解浪漫主义对于东方的态度，从而探究东方在浪漫主义诗歌创作中扮演的角色。

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