东亚儒学中的茶山学：21世纪的视野

黄俊杰

（台湾大学 历史系）

一、引言

2012年适逢18世纪伟大的朝鲜儒家学者丁若镛（茶山，1762-1836）的250 周年诞辰，茶山文化基金会主办本次国际学术研讨会，实在深具意义。我非常感谢茶山文化基金会的盛情邀请，让我在此与各位分享我学习茶山学与东亚儒学的心得。我的报告分成三个部分：首先说明朝鲜儒学在东亚儒学史中的特质，其次论述茶山学在东亚儒学史中的融旧与铸新，最后展望茶山学在21 世纪全球化时代的新启示。

二、朝鲜儒学的特质

儒学虽是大约二千五百年前起源于中国山东半岛，而由孔子（551-479B.C.）与孟子（371-289 B.C.）所奠基的思想体系，但是经过二千年的发展，已经成为东亚各国人民共同的精神资产，可称为“东亚儒学”。①请参见黃俊傑：《东亚儒学：经典与诠释的辩证》.台北：台大出版中心，2007年；日文版：《东アジアの儒学：経典とその解釈》.东京：ぺりかん社，2010年.

所谓“东亚儒学”虽然在时间上长达二千年的流衍，在空间上涵盖中国、韩国、日本、越南、台湾等地，但是各地的儒学传统既有其共性，亦有其殊性。中日韩各地的儒学传统都分享自孔子以降的儒家核心价值如“仁”、“义”、“礼”等，但也都因应各国的社会、政治、经济之不同状況而发展出具有地域特性的思想特质，而且儒家价值的乘载者在中日韩三国也各有其不同之角色，公元第10世纪以后中国的“士大夫”与14世纪以后朝鲜时代（1392-1910）的“两班”，都是政治权力的分享者，但是德川时代（1603-1868）日本的“儒者”则是社会上一般的知识分子。②参考Hiroshi Watababe，“Jusha，Literati and Yangban：Confucianists in Japan，China and Korea，”in Tadao Umesao，Catherine C.Lewis and Yasuyuki Kurita eds.，Japanese Civilization in the Modern World V：Culturedness.Senri Ethnological Studies 28.Osaka：National Museum of Ethnology，1990，pp.13-30.中日韩儒者一方面既坚信其同条共贯的“普世价值”，另一方面又展现其分河饮水之地域特色。

朝鲜儒学在东亚儒学发展的过程中，至少展现以下两项特质：

第一，朝鲜时代儒学影响巨大，近于国家宗教之地位③参考Martina Deuchler，The Confucian Transformation of Korea：A Study of Society and Ideology（Cambridge，Mass.and London：Council on East Asian Studies，Harvard University，1992），pp.3-27.。朝鲜儒学深深浸润在朱子学的思想传统之中，16世纪以降朱子学大师李滉（退溪，1507-1570）、李珥（栗谷，1536-1584），踵其后者则为宋时烈（尤庵，1607-1689）及韩元震（南塘，1682-1751）等思想家，所思考的如“理”、“气”、“本然之性”与“气质之质”、“四端”“七情”、“已发”“未发”、“人心”“道心”等均为朱子学中的重要课题④Cf.Sasoon Yun，Critical Issues in Neo-Confucian Thought：The Philosophy of Yi T'oegye（Seoul：Korea University Press，1990）.。但是，朝鲜儒者在继承朱子学的基础之上，另有创新。举例言之，14世纪朝鲜儒者权溥（1262-1346）刊印朱子的《四书集注》之后，朱子学广为流传。朝鲜儒者解读《论语》多采取“性即理”的朱子学立场，朝鲜儒者解释下孔子思想中的“学”，是《大学》中的“大人之学”，也是一种德行之学。朝鲜儒者解释孔子所说的“吾道一以贯之”（《论语·里仁·15》）这句话，大多循著朱子的以“心”摄“理”的思路发挥，但他们也将孔子所说的“一”解释为“诚”，他们在继承朱子学之中另创新解。⑤黃俊傑：《东亚儒学史的新视野》.台北：台大出版中心，2007年，页245、274.

因此，我们可以说：朝鲜儒学的发展史应被视为朝鲜建立文化与思想之主体性及其开展之过程，而不应被视为中国儒学在朝鲜的发展。我们采取“将朝鲜儒学视为儒学在东亚之诸多版本中的朝鲜版”这种看法，就会将朝鲜儒学发展史视为朝鲜文化主体性形成的过程，注意朝鲜特殊的文化、社会、政治、经济条件，与来自中国的儒学互动的过程及其结果。我们不应将朝鲜儒学单纯地视为中国儒学在朝鲜的移植与发展，以避免落入“正统vs.异端”或“中心vs.边陲”的无谓争执之中。我们不应以中国儒学的论述作为单一标准，以检验朝鲜儒学是否偏离中国儒学的“正统”论述。

第二，朝鲜儒学是中国儒学与日本儒学发展的中介平台（intermediate platform），发挥重要的桥梁的作用。阿部吉雄（1905-1978）的研究告诉我们，17 世纪日本儒学的开山祖师藤原惺窝（1561-1619）就深受朝鲜儒者姜沆（1567-1618）的启发。林罗山（1583-1657）更是通过朝鲜本《延平答问》而进入朱子学。山崎暗斋（1618-1682）的朱子学更是与李退溪关系极为密切。⑥阿部吉雄：《日本朱子学と朝鲜》.东京：东京大学出版会，1965年，1975年.

由于朝鲜对日本文化与思想发展具有重大的影响，是中国与日本之间的文化桥梁，所以18世纪日本的藤贞干（1732-1797）与国学派思想家本居宣长（1730-1801）之间就发生关于日本文化的起源的激烈爭辩。藤贞干主张日本的皇统、语言、姓氏等皆来自朝鲜。藤贞干的日本文化外来说，引起了本居宣长的批驳，斥之为狂人。⑦藤贞干：《冲口发》，本居宣长：《钳狂人》，均收入鹫尾顺敬编：《日本思想鬪诤史料》.东京：名著刊行会，1964年，1970年，第4卷，页227-312，并参考子安宣邦：《方法としての江戶：日本思想史と批判的视座》.东京：ぺりかん社，2000年，页16-26.这场日本思想史上所谓“韩之问题”的辩论，处处有著巨大的中国的投影而朝鲜则扮演文化的桥梁的角色。

总之，在东亚儒学形成与发展的过程之中，朝鲜儒学既深深地浸润在中国儒学（尤其是朱子学）的思想传统之中，又因应朝鲜半岛的时空情境而进行创造性转化。正如李退溪编《朱子书节要》〈序〉中所说：“況今生于海东数百载之后，又安可蕲见于彼，而不为之稍加损约，以为用工之地”，⑧李滉：《朱子书节要序》，《陶山全书》.首尔：退溪学研究院，1988年，《退溪学丛书》，第3冊，卷59，页259.朝鲜儒者在吸收中国儒学的同时，致力于建立朝鲜儒学的主体性，并发挥中国儒学与日本儒学之间的桥梁的作用，对日本儒学的发展影响至为巨大。

三、茶山学在东亚儒学史中的地位

茶山学在东亚儒学史中的地位，可以从很多方面来看，但是，最重要的是：茶山学融合在他之前的东亚儒者的学问（尤其是朱子学），与来自西方的Catholicism 有所接触，①Don Baker，“Tasan Between Catholicism and Confucianism：A Decade Under Suspicion，1797-1801，”Journal of Tasan Studies，vol.5（2004），pp.55-86.亦有学者指出：茶山思想中的“天”（Heaven）、“性”（Nature）与“人”（man）等概念，都呈现某些基督教思想的投影。见“Tasan and Christianity：In Search of a New Order，”The Review of Korean Studies（The Academy of Korean Studies）4（2000），pp.35-51.并开创儒学思想的新方向。茶山在东亚儒学史上扮演融旧铸新、承先启后的角色。

茶山学问门庭宽阔，他与朱熹（1130-1200）或其他东亚儒者一样，通过重新诠释儒家经典而建构自己的思想体系。②Chun chieh Huang，“The Philosophical Argumentation by Historical Narration in Sung China：The Case of Chu Hsi，”in Thomas H.C.Lee ed.，The New and the Multiple：Sung Senses of the Past（Hong Kong：The Chinese University of Hong Kong Press，2004），pp.107-120.茶山对《易经》、《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》等经典都著有专书，既继承朱熹四书学的重要遗产，又吸纳日本古学派的思想。茶山接受朱熹的“人心∕道心”的区分，又肯定《大学》与《中庸》的地位，正如我的同事蔡振丰最近所说，茶山对朱子学之僵化现象加以补弊，又注入源头活水，应视为“后朱子学”（post-Zhuxism）而不是“反朱子学”（anti-Zhuxism）的思想家。③蔡振丰：《朝鲜儒者丁若镛的四书学：以东亚为视野的讨论》.台北：台大出版中心，2011年，页312.

茶山对朱子学既继承而又创新，最具代表性的是他对“仁”的新诠释。“仁”是东亚儒学最重要之核心价值，《论语》全书中论及“仁”者共58章，“仁”字共105见。南宋大儒朱子撰写〈仁说〉，以理气论的思想架构，提出一套存有论的（ontological）、伦理学的与心理学的“仁”之新论述，大幅提升人之生命的高度与厚度。朱子并在《四书章句集注》中将“仁”重新定义为“心之德，爱之理”，将伦理学建立在形上学的基础之上。但是，朱子的“仁”说论述受到18世纪以降日本与朝鲜儒者的批判。德川时代日本儒者都致力于拆解朱子学的形上学基础，并且在社会政治生活的具体脉络中阐释“仁”的涵义。④黃俊傑：《朱子〈仁说〉在德川日本的迴响》，第四屆国际汉学会议论文.台北：中央研究院，2012年6月.

茶山的“仁”学论述与18世纪日本儒者的论述互相呼应。茶山不能同意朱熹的“性即理”的人性论，他反对朱子将人性区分为“气质之性”与“本然之性”，主张“言性者必主嗜好而言”。⑤丁若镛：《与犹堂全书》.首尔：民族文化文库，2001年，第4冊，《集2·经集》，卷5，《孟子要义·滕文公第三》，页435.茶山更在人之实存的（existential）具体脉络之中阐释“仁”的涵义，他说：

集注曰：仁者，本心之全德。案，仁者，人也，二人为仁，父子而尽其分则仁也，君臣而尽其分则仁也，夫妇而尽其分则仁也，仁之名必生于二人之间，近而五教，远而至于天下万姓，凡人与人尽其分，斯谓之仁，故有子曰：孝弟也者，其为仁之本；仁字训诂，本宜如是﹝……﹞。⑥丁若镛：《与犹堂全书》，第5冊，《集2·经集》，卷12，《论语古今注·颜渊第十二》，页453-454。茶山又说：“仁者，二人相与也。凡二人之间，尽其道者，皆仁也”，均同样意思。见《论理古今注》，收入《与犹堂全书》，第5冊，总页20。同蔡振丰认为丁茶山除了强调主体性外，亦强调主体间性。参看蔡振丰：《朝鲜儒者丁若镛的四书学：以东亚为视野的讨论》，页319.

茶山在上文中主张“仁之名必生于二人之间，﹝……﹞，凡人与人尽其分，斯谓之仁”，他翻转了朱熹以“心之德，爱之理”为“仁”所下的定义，而将朱子的形而上意义的“仁”，翻转而成为伦理学的关系意义下的“仁”。茶山思想中的“仁”的核心尤其在于强调人与人相互之间的（inter-personal）互动关系。诚如蔡振丰所指出：在茶山的“仁”学论述中，作为道德主体的人是一种“实践性主体”，也是一种“交互性主体”。⑦蔡振丰：《朝鲜儒者丁若镛的四书学：以东亚为视野的讨论》，页122.与朱熹比较之下，茶山的伦理学更为平实，更具有实践性，而且玄想的的成分较少。⑧Seungkoo Jang，“Tasan's Pragmatic View of Ethics，”The Review of Korean Studies（The Academy of Korean Studies）4（2000），pp 19-33.

茶山以“互为主体性”（inter-subjectivity）作为核心的“仁”学新论述，比德川时代日本儒者的“仁”说更为深刻，更具创新性。17 世纪日本的林罗山（1583-1657）虽然循朱子的体用说言“仁”，但强调在具体的伦理行为中实践“仁”之“用”。⑨京都史蹟会编：《林罗山文集》.东京：ぺりかん社，1979年，卷67，页832.三宅尚斋（1662-1741）强调在具体的生活中体验作为“爱之理”的“仁”。⑩三宅尚斋：《默识录》，收入井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理彙编》.东京：育成会，1901年，第7冊，卷1，页482.伊藤仁斋（1627-1705）批判宋儒“以仁为性”之说，他主张在“用”而不是从“体”中落实“仁”的涵义。①伊藤仁斋：《语孟字义》，收入井上哲次郎、蟹江义丸编：《日本伦理彙编》，第5冊，卷之上，页290.十七世纪的伊藤仁斋（1627-1705）②丰岛丰洲：《仁说》，收入《日本儒林丛书》.东京：凤出版，1978年，第6冊，页5.与十八世纪的丰岛丰洲（1737-1814）③伊藤仁斋：《仁说》，《古学先生诗文集》，收入《近世儒家文集集成》（东京：ぺりかん社，1985年），第1冊，卷1，页60.虽然都撰有以〈仁说〉为题的论文，但都未强调“二人相与”之际的“互为主体性”作为“仁”之本质。茶山的“仁”学论述，在东亚儒学史中具有特殊之地位。

四、茶山学的21世纪新启示

展望21世纪，茶山学中的精神遗产，特别具有新时代的启示的，至少有以两项：

第一，茶山思想世界中的实学精神，在21世纪全球化时代中，具有崭新的启示。茶山与18 世纪许多日本儒者一样地，都反对朱熹以“理气二元论”为基础，所提出的“伦理的二元性”（ethical duality）的论述。18世纪日本与朝鲜许多儒者，都不接受既是形上学的“理则”，而又是伦理学的“规范”的“理”的学说，他们都倾向于主张在“人欲”之中寻觅“天理”。但是，茶山的实学思想特别强调：只有在具体而特殊的行为完成之后，才能体会抽象而普遍的价值理念。茶山说：

仁义礼智之名，成于行事之后，故爱人而后谓之仁；爱人之先，仁之名未立也。善我而后谓之义。善我之先，义之名未立也。宾主拜揖而后礼之名立焉。事物辨明而后智之名立焉。④丁若镛：《与犹堂全书》，第4冊，〈集2·经集〉，卷5，〈孟子要义·公孙丑第二〉，页413.

茶山在上述文字中所提出的“仁义礼智之名，成于行事之后”这项主张，潛藏著“事先于理”的哲学命题，在21世纪特别具有启示。

21世纪最重要的发展趋势就是“全球化”。在全球化潮流之下，国与国之间的相互连结性日益密切。⑤Anthony Gidden，Beyond Left and Right：The Future of Radical Politics（Cambridge：Polity Press，1994），pp.4-5.大前研一（1943-）说现今的世界可说是“无国界的世界”，⑥Kenichi Ohmae，The Borderless World（Mckinsey ＆Company，Inc.，1990）.造成“民族国家终结”的现象。⑦Kenichi Ohmae，The End of the Nation State：The Rise of Regional Economies.Mckinsey ＆Company，Inc.，1995.但是，正是在全球化发展趋势之下，居于“全球化”中心位置的国家，卻以其政治经济军事的优势，肆无忌惮地宰制居于“全球化”边陲位置的国家与人民，而形成杭士基（Noam Chomsky，1928-）所说的“流氓国家”。⑧Noam Chomsky，Rogue States：The Rule of Force in World Affairs.London：Pluto Press，2000.21世纪全球化趋势之所以发展成“中心”宰制“边陲”的状況，最重要的原因就是：“全球化”的“理”被从国与国之间以及人与人之间的互动的具体脉络中抽离出来，而成为某种“去脉络化的理”，所以被强权国家所掌控。丁茶山的实学思想提醒我们：“存在（existence）先于本质（essence）”，⑨这是Jean-Paul Sartre（1905-1980）在1946年的著名演讲的讲题，也是战后法国存在主义的重要命题。只有在具体而特殊的行为（“事”）完成之后，才能建立抽象而普遍的价值（“理”），否则，“理”很容易被少数掌握权力的国家所控制，而成为欺压弱小国家的工具。茶山所主张的“事先于理”这项命题，对21世纪全球化时代的国际关系，具有崭新的意义与启示。

第二，茶山对“文化认同”（cultural identity）的重视，对于21世纪的国际新秩序的形成与互动，具有新的启示。我在最近出版的新书中曾指出：在东亚儒者心目中，“自我”、“他者”、“文化认同”、“政治认同”四项因素中，“文化自我”最具重要性。东亚儒者认为：中、日、韩各国因为分享共同的文化核心价值理念如“仁”、“义”等，所以“自我”与“他者”的冲突可以消弭于无形之中，十八世纪朝鲜儒者丁茶山坚信日本因为有荻生徂徕（1666-1728）等大儒，尊崇礼义，文化灿然，所以不会侵略朝鲜；⑩丁若镛：《日本论一》，收入《与犹堂全书》，第2冊，《集1·诗文集》，卷12，页282-283.十七世纪伊藤仁斋之子伊藤东涯也坚信孔孟绝无侵略日本之可能。⑪黃俊傑：《东亚文化交流中的儒家经典与理念：互动、转化与融合》.台北：台大出版中心，2010年，页39-60.

茶山更进一步驳斥以地理位置而称“中国”之说法，他认为全球各地在地理上不分东西南北，都可以称为“中国”。茶山说：

夫既得东西南北之中，则无所往而非中国，乌覩所谓“东国”哉？夫既无所往而非中国，乌覩所谓“中国”哉？即所谓“中国”者，何以称焉？有尧、舜、禹、汤之治之谓中国，有孔、颜、思、孟之学之谓中国。今所以谓“中国”者何存焉？若圣人之治，圣人之学，东国既得而移之矣，复何必求诸远哉？⑫丁若镛：《与犹堂全书》，第2冊，《集1·诗文集》，卷13，《文集序·送韩校理使燕序》，页393-394.

茶山也从日本儒者著作水准之高，而判断日本“必有崇礼义而虑久远者，故曰日本今无忧也。”①丁若镛：《日本论一》，收入《与犹堂全书》，第2冊，卷12，页282-283.茶山主张以文化价值理念化解并超越国家之间政治的藩篱或军事的冲突。茶山的主张在21世纪世界新秩序的重建（remaking）上，特别具有新时代的启示。

五、结论

在东亚儒学发展史上，18 世纪的丁茶山与17世纪日本的伊藤仁斋和18世纪中国的戴震（东原，1724-1777）前后呼应，都代表东亚近世儒者批判并力图超越日趋僵硬的朱子学的新思想动向。②黃俊傑：《东亚近世儒学思潮的新动向：戴东原、伊藤仁斋与丁茶山对孟学的解释》，收入黃俊傑：《儒学传统与文化创新》.台北：东大图书公司，1983年，页77-108。此文韩文译本刊于Tasan hakpo《茶山学报》6（1984年），页151-181。Don Baker称茶山是儒学传统中的“反叛者”（rebel），参看Don Baker，“Thomas Aquinas and Chǒng Yagyong：Rebels Within Tradition，”Journal of Tasan Studies，vol.3（June，2002），pp.32-69.茶山对朱子学既有因袭亦有创新，他既熟悉日本古学派又能加以批驳，③Mark Setton，“A Comparative Study of Chǒng Yagyong's Classical Learning（Susahak）and Japanese Ancient Learning（Kogaku），”Journal of Tasan Studies，vol.3（June，2002），pp.230-245.以建构自己的思想体系。

在全球化潮流蔚为21世纪发展主流的新时代里，茶山学所蕴藏的丰沛的思想遗产与精神资源，尤其是他的“事先理后”的实学精神，以及以文化价值化解政治或军事冲突的主张，都有助于21 世纪世界新秩序的重建。