从“无对之乐”到“无对之心”——梁漱溟探索儒家“仁爱”真精神的思想历程

李 昕

（清华大学 哲学系，北京 100084）

作为现代新儒学的开创者，梁漱溟先生以一种艰难的方式重新阐释失落已久的孔家最高价值及最完善境界的“仁”。一方面，梁漱溟对“仁”解释前后发生了一些变化。早期，他主要以“本能、直觉”言仁，后期则以“人心、理性”释仁。另一方面，在他对仁的前后解释中又有一贯性的东西。现有的对梁漱溟“仁”的思想研究的问题在于，一是只注意前后期的变化而忽略了前后的连续性①有许多研究都是将其思想分开讨论，较经典的如陈来《现代中国哲学的追寻》中专门讨论梁漱溟《人心与人生》中的人心论。王宗昱的《梁漱溟》将梁漱溟前后期思想以仁学和心学进行区分，但没讨论一致性。；一是笼统地对其整体呈现②有关这方面内容较经典如曹跃民的《梁漱溟思想研究》。，而没有注意其前后的变化。本文试图克服这两种研究的不足。事实上，如果我们以“无对”这个概念为线索，那么就会发现梁漱溟对“仁”的阐发具有内在一贯性③由张岱年主编的《中国哲学大辞典》梁漱溟的“仁者与物无对”条目，简约地探讨过其中的一致性，但没有更多展开。郭齐勇的《梁漱溟哲学思想》基于“儒者如何见体”的问题对梁漱溟前后期的思想做了一定的贯通，却不是特别详细。本文视角与其有重合之处，在具体展开中会更进一步。。“无对”指向的是宇宙生命流行变化之体，梁漱溟是在宇宙生命流变之体的意义上重新阐发传统儒家“仁爱”之真精神的，而最终是为了解决现实中的人生问题和中国问题。但此体并非理智概念可以把握，也难体认，在这个前提下梁漱溟以不同的方式来追寻。前期，他主要从人生苦乐问题出发，体会“无对之乐”，达到生命之自然，从而体仁；后期，他着重寻找“无对”在人类生活中的显现，追寻“无对之人心”从而识仁。从某种意义上说，体仁寻得“平淡之乐”，为个体的人释放了真正的生命力，是对人生问题的解答；识仁认识到“信任”，为整个中国社会的颓靡寻得了起死回生之妙方，是对中国问题的某种解答。

一、“仁者与物无对”与宇宙生命流变之体

梁漱溟对仁的讨论不是很集中，不过他所论之仁一直都围绕“仁者与物无对”一语展开。从形式上看，无对用来表述仁，那么首先要弄清楚“无对”是什么含义。实际上“无对”这个概念也被梁漱溟单独使用。“无对”是一个很古老的概念，最早的使用可追溯到郭象④郭象《庄子注》：夫自任者对物，而顺物者与物无对，故尧无对于天下，而许由与稷契为匹矣。何以言其然邪·夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也。故无行而不与百姓共者，亦无德而不为天下之君矣。，也是宋明理学家们⑤程颢提出“仁者与物无对”，“学者须先识仁，仁者浑然与物同体。义礼智信，皆仁也。……此道与物无对。”（《识仁篇》）朱熹强调“太极”是无对的，“太极只是个一而无对者。”（《朱子语类·卷一○○》）他又把“心”看成是无对者，“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”（《观心说》）在谈论“仁包四德”时候，他也提到了“仁者与物无对”，“窮天地亘古今只是一箇生意，故曰仁者與物無對，以其無往非仁此所以仁包四德也。”（《朱子语类·卷九十五》）王守仁认为“良知”是无对的，“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（《传习录》）。的术语。用现代的话讲，无对就是超越人类理智名言把握的经验相对领域的更高一个层次，可以叫做“绝对”，在本体的层次使用。梁漱溟最早也是在名学的意义上使用“无对”这个概念的，在《究元决疑论》中，他引严复所译《穆勒名学》“世间凡百事物，皆为有对。盖‘人心之思，历异始觉，故一言水必有其非水者，一言风草木必有其非风非草非木者，与之为对，而后可言可思’；若果为无对者，‘则其别既泯，其觉遂亡，觉且不能，何从思议？’”［1］10大约1923年，梁漱溟先生在北大开设“孔家思想史”⑥孔家思想史这门课程的讲义现收录在《梁漱溟全集》第七卷附录中，由于内容并未经过梁漱溟先生亲自选定，本不应该擅自引用。但由于笔者根据自己对梁漱溟先生的整体理解，并参考王宗昱《梁漱溟》一书对这个文本的考证，认为这个文本基本可以代表梁漱溟的见解，才贸然坚持使用。特此做出说明，并保留删改空间。课程，提出了“仁”的14个态度，并引入了“仁者与物无对”一语。在《中国文化要义》中他并没有将“仁”与“无对”联系起来，而是以“有对＼无对”作为东西文化的差异。不过这并没有脱离仁者与物无对的领域，因为他以心的文化指代东方文化，这是他对仁的文化的一种解读。在《人心与人生》中，他又提到了“仁者与物无对”，指由慎独的功夫而达宇宙万物一体性。在早期的《东西文化及其哲学》以及晚年的《礼记大学篇伍严两家解说》中，梁漱溟虽然没有使用“无对”一语，但就“寂、感、即感即通”来言仁。这依然是从宇宙万物一体的角度，也就是无对的层次谈论“仁”。

梁漱溟不是书斋型哲学家，而是一个实践者，一个问题中人。他对仁的思考始终紧密围绕着人生问题和中国问题展开。人生问题与中国问题本是一个问题，即从根本上寻求合理的人生和合理的人类生活。在梁漱溟看来，仁者的生活就是合理的人生和生活，合理的依据是宇宙生命本性［2］。结合“仁者与物无对”一语来看，“无对”指向的就是这个宇宙生命本性。因而我们可以说梁漱溟解决人生问题和中国问题就是通过对宇宙生命本性的体认与实践达到仁者的生活。关于宇宙生命本性，梁漱溟是在“双重本体论”这一思想下展开讨论的。他将儒家宇宙生命流行变化之体和佛家不生不灭清净无为之真如置于“非一非异”的构造中。梁漱溟不愿意多谈“体”，因为他反对以概念和逻辑推演的方式去把握体，认为这是西方未经批判的形而上学旧方法。但他依然讲体，这是他思想的出发点和依据，是他认为的宇宙真相。双重本体论的非一非异到底该如何理解，是梁漱溟思想的一个难点，本文不详述。本文直接面对梁漱溟所论之儒家的宇宙生命流变之体。简言之，在梁漱溟看来，宇宙生命流变之体的本性是莫知其所以然的无止境向上奋进、不断翻新和通乎宇宙万物一体的统一。这是生命之所以为生命，区分于非生命的本质特性。从唯识学的角度看，有情众生与无情世界最主要的区别在于有情众生有第七识的二执（我执，法执），二执是生命向前活动的原因。从柏格森的创化论观点看，生命之所以是生命，区别于物体，在于生命不像物体那样能够独立自成一个系统，必须处于一个整体的联系之中。在此基础上深入，柏格森认为可以发现生命与物体更深刻的差异，他提出了生命的原始冲动（original impetus）的概念，并揭示了生命比其他任何东西都更具有作用于无生命材料的趋向。“生命的原始冲动”类似于唯识学的“二执”，但梁漱溟认为柏格森擅说世间，却没有在“圆成实性”上谈论，所以无法真正了解生命的真相。而唯识学最终通过“破二执，断二取，除二障”，从生死无体中获得生命“相似相续，非常非断”之真相，从生死流变中出离出来，达到了涅槃之境。梁漱溟认为儒家的宇宙生命流变之体保留了“二执”之“我执习气”中的“俱生我执”，只破“分别我执”，在生命流变之中又不为俱生我执妨碍，通达宇宙万物一体性。在此基础上，我们可以将儒家的宇宙生命本性理解为一方面保留了俱生我执层次的向上奋进的主动性，一方面又克服了分别我执层次的局滞性，而通乎宇宙万物一体。这是梁漱溟以知识和理论的方式对“宇宙生命流变之体”所做的最终说明，这个体虽然可以用知识的方式描述，但其实是难以直接通过理智和概念的方式去把握的。正如郭齐勇 所说，儒者见体难，因为儒者未破二执、断二取。［3］但儒者依然有见体的可能性，非理智言语之事，只在亲证，惟在“下学上达”的功夫。梁漱溟早期设计了直觉作为“能觉”进入“所觉”的通道，以见我们内里的真生命。后期则提出“慎独”以达“无对”的境界，可以说都是为了见宇宙生命之体。这个观点无疑是非常有洞见的。不过梁漱溟思想的目标并不只是为了见体，见体是第一步，更重要的是要在根本上解决现实问题。因而梁漱溟从对宇宙生命流变之体的体认走向了追寻体在现实中的发用处。

梁漱溟早期思考的问题中心是人生苦乐问题。梁漱溟从少年时期的功利主义而转入佛法研究与修持，最后由佛转儒，其思考的中心问题就是人生苦乐问题。“体仁”是梁漱溟思想与人格趋于成熟的一个绝对个体经验，也是梁漱溟早期思想的总结。在此之后，梁漱溟的精神一度陷入极端苦闷之中，原因很复杂，但其中比较重要的一点可能是因为他对人生苦乐问题的解答和中国现实差距甚大。虽然早期的思考不可谓不彻底，但可能这种思考不够全面。《人心与人生》是梁漱溟晚年对人生问题的又一次回答，他融合了早期的思想，并在此基础上将早期的人生苦乐问题置于中国问题的更大视域之中，因而可看成是对所体之“仁”的再认识。基于此，本文试图结合宇宙生命流变之体，从“体仁”与“识仁”两方面论述梁漱溟“仁”的思想。在体仁阶段，他所体会的“无对”之乐是对人生苦乐问题的完整回答，这是儒者见体的一次明证。而在识仁阶段，他以“无对”指代人心，引出“他心”，在更大视野中统摄了人生问题和中国问题。可以说梁漱溟思想前后虽然有变化，但这个变化并不是断裂，而是一种成熟。

二、“无对之乐”与体仁

梁漱溟先生以“人生苦乐问题”切入哲学思考。人生到底是苦还是乐呢？梁漱溟最早由功利主义转入佛法研究和修持，他接受了佛家的教义。佛法是以苦圣谛作为基础展开了一套严密的论述体系，其目的是要引人超越苦乐实感，出离生死，最终涅槃。这意味着，最初梁漱溟认为人生是苦的，但他最终由佛转儒，对此问题形成了属于自己的独到看法①梁漱溟由佛转儒有三个主要的经历，一是1918年父亲殉道的冲击；二是阅读《论语》满眼不见一苦的突然领会；三是为东崖语录“百虑交锢，血气靡宁”八字蓦地心惊。这种极富个人经验性的体悟难以传达给外人，但从某种意义上这成为了梁先生内心绝对的体验。由此，他从佛转儒才得以实现，只是这种实现也是复杂的，他的双重本体论思想即是一例证。。在《东西文化及其哲学》中，他谈到了孔家的“绝对的乐”，也就是“无对”之乐。“情志不系于外，无所谓得失。生趣盎然，天机活泼，无入而不自得。这种乐不是一种关系的乐，而是自得的乐，是绝对的乐。”［1］464在“孔家思想史讲义”中，梁漱溟提出了《论语》中所论之仁的14个态度，其中“乐”排首位。他再次叙述了这种无对的乐：“第一种是把乐放在外境上，则须外面去拨动他；第二种则放在活动上，如画画、唱歌非常快乐，此是罗素所为创造性冲动，但不能说完全无所依待；第三种则是放在正中，放在生活里面，即使枯坐房中，他的意味还是深长，还是觉得新鲜。因他本来自己会乐，不须有所凭借。”［4］707-708就日常经验来说，前两种乐很常见，可以达到，而第三种乐在日常中并不那么为人意识到，梁漱溟先生将这种乐给予了最高的肯定。第三种乐到底是一种什么样的乐呢？梁漱溟先生做出进一步说明。第三种“乐”其实就是“平淡”。“生命本是一个活动，原是生机畅达，这是绝对的乐，原无可说，即是平淡，即是说生命原是一个调和的平坦，并没有一个高低之可言，高一点低一点本来没有，要在符号上才有。”［4］919“平淡”二字是梁漱溟先生直接断言出来的，在对其进一步论证时，他采用的是柏格森《时间与意志自由》中关于心理状态强度分析的论证结论。柏格森反对心理状态有强度，认为这种数量的差异只是符号意义上的，人们企图用客观原因或原子运动估计强度，空间被引入到绵延的知觉中，混淆了外在变化与内在的变化的感觉，我们关于动作及自由的感觉都从根源上被败坏了［5］。梁漱溟一直保持着这种“无对之乐”的心境。在晚年艾凯采访录结尾处，梁漱溟先生谈及自己“平淡”的一生，“我是一个佛教徒，佛教徒把什么都看得很轻，没有什么重大问题，什么也没有。我总是把我的心情放得平平淡淡，越平淡越好。我的生活也是如此，喝白开水…饮食清淡…生活里无论哪一方面，都是平平淡淡最好。所以你问我什么感想，我什么都没有。”［6］但或许正是因为体认到了这种“绝对之乐”，梁漱溟才有信心重新阐释失落已久传统儒家仁爱精神，而非只是一厢情愿的梦想。如艾凯认为，“圣贤之梦”是梁漱溟全部人格的基础，它将经受外部遭遇中的一次次失败。［7］然而，如果我们回到这种绝对的个体化体验，很难说梁漱溟的内心世界会因为外部遭遇而受到毁灭性打击。所以，这种对“绝对的乐”的体验是梁漱溟仁学的起点。

然而，这种绝对的乐也不是凡夫感觉中的苦乐之情，更像是对苦乐的觉悟或超越。在东方儒释道三家学说中有近似的叙述。传统儒家喜谈乐，有颜回之乐②朱子曾说“颜回之乐平淡，曾点之乐劳攘”，转引自陈来：《有无之境》，北京，人民出版社，1991年版，第11页。，曾点之乐，宋明理学也很强调“孔颜乐处”。《庄子》中有“至乐无乐”的说法。唯识学第八识相应的“舍受”心所，是相对于苦乐实感的一种更平常细微的非苦非乐之感，具有平淡和谐的特质。唯识学虽然重视舍受心所，但强调的仍然是对舍受的超越——舍受亦无常，是空。梁漱溟所说的这种乐是哪家的呢？这个问题或许没有一个确定的回答。不过，梁漱溟认为东方儒释道三家都是有关生命的学问，其实都是可以相通的，但梁漱溟是基于儒家的立场来谈论问题，并且梁漱溟对于达到平淡之乐所做的功夫，也是借用了颜回式的不懈来说明的，因此我们近似认为梁漱溟所说“无对之乐”相当于颜回之乐的平淡。

为什么体验到这种“无对之乐”就等同于体仁？梁漱溟并没有对个人体验做过多的描述，体验或许增强了他的信心，但他主要还是以理论化的方式去言说。梁漱溟所论及的第一种乐是外求于物之乐，因而很容易导致“逐物”这种行为。这种乐在梁漱溟看来是浅显的，所导致的苦与乐痕迹非常明显，是与苦对待之乐。第二种乐类似于创造之乐。创造［8］554分为生命自发的创造和刻意求新的那种创造，对于前一种创造之乐，梁漱溟表示赞同，即使它还是有所凭借。至于刻意创新，则不仅不能带来多少乐趣，甚至苦大于乐。为什么自发的创造之乐被认为是有所凭借的？梁漱溟认为这种乐系于环境，因而只是相对之乐。在《人心与人生》中，他进一步解释了何谓系于环境：“一切可说都是外缘，都是凑成乎此的条件，而不是能用这些外缘条件的主体——生命本身。”［8］555实际上梁漱溟也将这种情况视为一种本源的状态，但这种本源状态可能揭示了万物一体的存在，但人作为主体对宇宙万物一体的体认揭示不够。第三种乐是回到生命本身的一种体会。也就是心放在生活中间，体会当前一刹那的苦乐实感，随感随有，不是在此之前就以某一件事为苦或为乐，也不是脱离当下生活本身去向外“找”。在梁漱溟看来，只有生命才有仁，仁是真正的生命，是活气。直觉是仁的发用处，只有在生命顶不受妨碍的时候，直觉才能尽其用，所以要在内面的心境上看。从这个角度看，前面两种乐，虽然也是“直觉”，但已经不是生命顶不受妨碍时所发出的直觉，它们虽然体现出了生命的活气“情”，却还达不到“仁”的高度。“情就是有那个空地方容生命表示之一点活气。鸟兽生活完全为先天规定，没有那么多回旋的余地，所以它就有许多的无情。情只有在空的地方才有；没有空的地方没有。凡喜怒哀乐都是那一点活气。”［4］961情指示了生命的活气，可最鼎盛的生命却是最平淡的情，同时又是最敏感最灵通的状态。梁漱溟也用“寂、感”来表达这种境界。

从某种意义上说，梁漱溟是以生命本身的损益来看仁与乐的关系，他将生命视为一种与宇宙生命一体流行的状态，因而，第三种绝对的乐就是体仁，“只有此时是一个绝对，他不离这里，而一直流行下去，不曾把宇宙打成两截。《易经》所谓‘仁者无对是也’，这才是真正的听天由命，即是尽己，无方向的自己努力。《孟子》所谓‘穷理尽性以至于命也’。”［4］497这样一种状态是“仁”本身也是功夫所在。“我们本然如是，就是仁，常常如是生活，就是仁者的生活。所谓功夫，就是让他连接如是，这就是不懈。”［4］942在梁漱溟看来，颜回的平淡就是这种无一毫私意，无一毫间隔的不懈功夫。他认为，这也就是知天命的功夫，知做通达讲，仿佛通于天命，与大的宇宙流行合一。在这个层面的论述中，最让梁漱溟困惑的是“理智”。他认为是理智造成了直觉上的有间隔与懈怠，比如直觉上的“我”是活泼泼可爱有生气的一种意味，而理智却容易把“我”空间化、实体化，这就是私心私意打断了宇宙的生命之流，成为一切虚妄痛苦以及现实贪欲的根源。但同时，也正是因为理智，才能让人脱离动物为生存繁衍两大主题束缚毫无解脱的浑然一体，实则根本打断了与宇宙万物一体的可能。所以，梁漱溟的不懈功夫是要基于理智同时又摒除理智对直觉的妨碍。以第一种乐为例，人依然有本能意义上的生存与繁衍的机械势力，如果这种势力与理智计虑结合在一起，就容易形成强烈的逐物之情，苦乐非常明显，这是与动物逐物非常不一样的地方。但同时，不懈又不是勉强起一个虚妄之念去引导统率生活。如第二种乐中的刻意创新，就落入了这种勉强与刻意中去，也是很有问题的。剩下还有自发创造之乐与绝对之乐。从某种意义上说，自发创造之乐有点类似于道家的“虚己”，而绝对之乐用梁漱溟的话讲是“尽己”。因为“创造”的过程虽然有自发性，可借“虚己”完成，但正因为“己”被隐去，也就凭借了“无己”和“有外缘”这样的条件。无对之乐则是回到了生命本身，不再借助外物，它就是回到生命本身的流畅变动上了。或许，有所凭借之乐最终都能见其极限，不得不回到自身寻找更真切的活力源头，只有从有所凭借的境界中觉悟出来，方能在此境遇中体悟到生命源源不断跃起的力量，不再需要借助外物的刺激，也不需要自己的创造物来映照自身，这本身即是体认到一种圆满，是生命自身完全的理解与肯定。它不再激烈，不再神秘，不被与身体紧密相关的情续高低起伏牵扯，而归于平淡。

梁漱溟体会到“无对之乐”——平淡，这即通于“仁者与物无对”之境。在此端倪处，顺着这种感受去行动，无有怀疑无有间歇，才能释放出真正的生命活力。仁者心境平淡，而这平淡又是最富有生命活力的，因为这是发自内里最充实的力量，是生命奋进的真正态势，也便能体现真正的阳刚健动的精神特质。对于这一精神特质，梁漱溟的思想一直没有大的改变。在《人心与人生》中，梁漱溟谈到了“意识清明中的刚强志气”，这种表述很容易让人想到无对之乐所承载的主动意味，也可看成是阳刚健动精神的另一种表达。“仁”是一种极难达到的境界，夫子云，“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）梁漱溟先生自己也很难保持这种状态，他说道“此学功夫，原只在自识本心葆任勿失而已。其奈本心大不易识，从而葆任勿失的话即无从谈起。于是功夫切要便不得不转而在其如何有助于识心（或识仁）上面。”［9］15“体仁”对于个人修养极为重要，不能体仁，难以言仁，但光“体仁”不能涵括“仁”的全部精神内涵，于是“识仁”成为一种必要。

三、“无对之心”与识仁

1924年梁漱溟从北大辞职，之后开始长达近十年的乡村建设。他不再讨论人生苦乐问题，而是从生命本性出发讨论了现实生活中体现出的“有对／无对”①在后期思想中，梁漱溟是基于东西文化比较提出有对和无对的，认为西方文化是身的文化，是有对的，东方文化是心的文化，是无对的。但他的讨论不限于此，而是进一步深入到传统儒家学说中去了。本文遵循这一线索展开。，“一切生物均限于‘有对’之中，唯人类则以‘有对’超进于‘无对’。何谓‘有对’·何谓‘无对’·展转不出乎利用与反抗，是曰‘有对’；‘无对’则超于利用与反抗，而恍若其为一体也。”［8］100接着他又写道，这种恍若一体，就是儒家所谓人与自身和谐，人与人和谐，人与宇宙和谐，此和谐之点即清明安和之心，即理性。［8］131-132。由此，梁漱溟将心与无对结合起来使用，可称为“无对之心”，它一方面指出心的超越性，另外一方面也指出此心是宇宙万物和谐之顶点。这句话并不好理解，实际上梁漱溟使用的身与心具有某种象征含义。他认为有对指代的是属于身体、血气的、有所凭借的，是个体生命活动之工具性，“人类本于其生物之要求（个体生存及传种），其一切活动恒不出乎有所利用与有所反抗；而利用之中每含反抗，反抗之中每含利用，利用反抗正自难分。此即所谓‘有对’。还有许多活动——例如好名争胜——看似与那些要求不甚相关，但其落于“有对”之中。”［8］259而无对指向的是与整个宇宙生命相通的浑然一体，属心，不以生命活动为整个目的。无对是生命进化的方向，并展现在心脱离身的过程中。“只有超越这些，或发乎向上之心，或发乎同体之情，内有自觉而外无所为，斯乃所谓‘无对’。”［8］259然而，身与心并不是两个完全不同的东西，心从身中体现，但身不必然体现心。心到底是什么呢？心非一物，就心物角度看，梁漱溟是就主宰及主体角度界定心；在身心这个角度，他又以“自觉”来言心，相对于身的不自觉。在心物角度中，身可以归于物被动惰性的一面，心则代表了主动宰制的一面；而在身心这个角度里，身比物具有更多的生命特质和心的特质，但在“觉”的层面，身与心不同，因为身有觉但不自觉。从这个意义上看，心、身、物置于一个创化的序列之中的。身心如何和谐？梁漱溟借用柏格森创化论观点说明，生命体是生命的载体，而生命的创化一方面是生命深处的爆发力，生命那种向上的创造力极大的迸发表现在从动物本能一跃至人类智能。另一方面生命体的极大惰性又以自身活动代价最小的方式抗拒生命的创化。这种两种倾向构成了一种张力，生命的意义在于成功地延缓了物化的过程。在身心模式中，有对之身代表着物化这一倾向，无对之心代表了生命创化这一倾向。在柏格森看来，物化倾向随时准备吞噬着生命向上的创化，生命的创化是不得已，而这种不得已却又体现了生命的绝对奋进，甚至能超越生命最大的障碍——死亡。但物化并非完全没有意义，这些生命的形式保存了生命，梁漱溟也认为机械化的生命形式使生命能向更高的方向发展［10］。因此，身心处于一种张力之中，同时又是一个整体的存在。对个体人来说身心之间的距离决定了一个人的力量大小，二者之间相反而不相离，心可能偏离身而枉动，身也可能偏离心而盲动。从本质上看，身是有限的，而心可以是无限的。心终究可以超越身的束缚，达到一个更自由灵通的境界里去。这意味着，梁漱溟早年所体验到的“无对之乐”，虽然是一己之绝对体验，已经通于仁者之境，但体验更多的时候还是基于身＼心关系而论，超越此身之束缚，则需要更高层次的体认。因而梁漱溟后期是基于“心”的层次去认识仁的。

梁漱溟早期并没有围绕身＼心谈论问题，他在中后期引入“身＼心”的讨论主要是为引入“他心”作铺垫。通过长期的现实实践，梁漱溟的视野真正打开，尽管个体属于“本”的地位，但已不是视野的聚焦点。梁漱溟开始谈论己心与他心层次的和谐。这是一种与柏格森式的生命绝对向上的爆发不同的描述。柏格森的生命创化图景始终都处于一片矛盾与张力之中。“和谐，或者更确切地说是互补性，只有在群体中才能被揭示，只有在趋向中、而不是在状态中，才能被揭示。”［11］47人得益于群体，是因为“群体确立了一个平均水平，使得个体必须使自己达到这个水准；依靠这种刺激，群体生命使普通人不至于沉睡不醒。”［11］225而梁漱溟所说的“和谐”在状态中就能够体现，这种通过己心与他心之间的张力凸显出的传统儒家的生活态势甚至可以看成是另一种形态的生命创化。这就回到了《东西文化及其哲学》中人生三问题模式中了。梁漱溟把人对人的问题被表述成为碍的是他心，改造他心首先需要陈诉我意，但我意能起作用的是制服他的身体而不是制服他的心，所以只能听他心来定这个结果。在后期作品中，梁漱溟延续了这个观点，并且将它与“无对之心”结合起来。“所谓人对人的问题，其实就是心对心的问题，彼此互相感召之间，全靠至诚能动。这正是狭义的理性，这亦是最纯粹地向里用力。通常自未见得是这样两极端（身体或真心）。而一经照顾到对方感情意志上，亦即入于第二问题范畴，其向外用力辄有所限，而逼得转向内里用力。（一）、在我所得而为者，不过如何影响他的心，外此无能为，此是第一限。在求所以影响他之时，时时要转回来看自己，乃至改变自己以适应于他——中国古话‘反求诸己’。（二）、无论如何用力，其结果还要看他，并非由我这一面所能决定者，此是第二限。求满足于外，即不可必得，要求的重点乃从外而移内，但求自己力量尽到，不留丝毫歉憾于心——中国古话‘尽其在我’。”［8］262“反求诸己”与“尽其在我”在梁漱溟看来是“为道德之真”，也是生命由外向内的转变。这也是合于古人所说“慎独”之道。“慎独之‘独’，正指向宇宙生命之无对；慎独之‘慎’，正谓宇宙生命不容其懈。儒家之学只是一个慎独。”［8］667慎独又叫良知，独知，“内心默然炯然，不与物对，他人不及知而自家瞒昧不得也。”［8］666慎独一方面重视的是为己在我的自觉、求真与求善，不与外境相关，因而是“无对”的。这方面的内容与早期对“无对之乐”的阐释相通，但梁漱溟后期更加强调的是慎独另外一方面，即通向宇宙万物一体的“同体之情”，梁漱溟认为，这种心从从外向内的转变，并非为向内而向内，而是基于一种感召，照顾到对方的感情意志上，所以转内向己求，体现的就是宇宙生命一体之仁，也就是“仁者与物无对”。简言之，即是“感而遂通”——咸卦的阐发。这一说法与程颢所论之“仁”非常接近，“仁者与物同体，此道与物无对”，更言“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人仁之至也，独能体是心而已。”［12］用梁漱溟的话来说就是“人与人之间，从乎身则分而有隔，从乎心则分而不隔，感通若一体”［9］3。

这种他心与己心对待的既慎独又感通到底要表达什么呢？一般的研究到此就不再追问，但这似乎可以结合他对中国问题的回答进一步讨论。或许这可以看成是人与人之间的“信任”的一种艰难表达。早在《朝话》时期，梁漱溟就提出了“信任”问题，认为社会太死是因为私意太重。信任是合作及整个社会启动的根本，而情谊相通，方才是信任与合作之本。在《人心与人生》中，他不谈信任问题，却谈论道德，并强调人与万物之间的感召中，唯人与人之间感召力最强。这意味着人与人的情谊是最为相通的。因而，人与人之间也就是“无对之心”的那种既慎独又感通的状态，其实就可以理解成是一种绝对无私的信任。在儒家传统视野里，有对之身包括了个体血气的身，还包括了家、国、天下，还可以包括礼俗、制度等。无对之心体现在从修齐治平上，以个体修身为本，“自天子以至于庶民壹是皆以修身为本”。这种无对之心不仅产生了真道德，“道德的可贵就在于人的头脑开发明利，认清现实，而一切打算不从个人出发，不在任听自便之中自甘堕落，依靠的就是人心本有的伟大和向上，而非其他。”［8］404也可见于周孔非宗教性的教化上，“非宗教的文化启导着中国人心，即指人类本有的伟大和向上心远从孔孟以来一直在中国被直接——不借径宗教——启发着。”［8］404之所以能人人如此，乃人心之同然，一方面因为生命本性要求更灵活更自由求相通，这是人无可逃避的倾向，也就是梁漱溟所说的“性”。另外一方面，个体之心寻求映射最佳之处不是外物，也不是自己的创造品，而毋宁说就是他心。更进一步说，发乎同体之情，这既是一种生命的本能，也是生命的归宿。信任，其实就可以视为这两方面在现实中的汇集点。去信任，意味着个体必须脱离有私，因为有私是没法真正去信任，而只有利用与控制，还是“有对”之境。而能够不再局限于有私一隅直接去信任，本身就指向了“无对”。这一点为古圣人洞察到，千百年来的周孔非宗教性教化就着力于这一点，周孔礼乐调适人的情感，使个体人在这套教化中感受到某种共通的东西，“他使你无所得而畅快，不是使你有所得而满足；他使你忘物忘我忘一切，不使你分别物我而逐求。这就是他的礼乐”［8］114在梁漱溟看来，中国传统社会组织是伦理本位的，人与人之间互相以对方为重，这一动态平衡的结构稳定了几千年。近代以来西方坚船利炮摧毁的是社会有形的物质外壳，物质对抗并不是最根本的，恢复一个社会人心之同然的信任才是关键，这样一种思路或许可以与《论语·颜渊》相比照：子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵”。子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食”。自古皆有死，民无信不立。在梁漱溟的整个乡村建设的行动中，他多次强调革命的知识分子与乡村建设相结合，从区域性乡村复活这种生命力，再辐射到全国，都是这种思想的体现。不过值得注意的是，在此阶段，本文并未就梁先生的“理智”展开讨论，但实际上虽然梁先生突出人心的绝对性，强调心的主动性、灵活性、计划性，但就进化而言，理智无疑是进化中具有决定性的一步。梁漱溟的后期思想中对于理智不像早年那般困惑，而是从理智作为工具属性的大用展开讨论，并认为没有理智这个环节，人心或者理性的发展是不健全的，而东方文明早熟与积弱就是因为理智这种能力没有很好地发展。只是他更强调理性为体，理智为用这个总纲。最后，梁漱溟基于中国几千年来精神特质对未来时代的进行展望。他提倡“未来人生艺术化”、“美育代宗教”，期待着寻求一个能适宜生命舒展的“礼俗、制度”，这是周孔礼乐精神的真意，也是人们在未来应当寻求的。

至此我们可以说，梁漱溟基于人生问题和中国问题对“仁”的讨论告一段落。实际上梁漱溟“仁”的思想非常丰富。他对仁的讨论贯穿在他关注问题的方方面面，但他的仁学也潜藏着一些危险，或许理论上可以用“双重本体”这种结构去化解，但也可能是梁漱溟先生思想中无法真正解决的问题。这些问题有待后人进一步探讨。

［1］梁漱溟.梁漱溟全集：第一卷［M］.济南：山东人民出版社，2005.

［2］梁培宽.梁漱溟：执着探求人生问题和中国问题的思想家［M］／／王俊义、丁东.口述历史·第4辑.北京：中国社会科学出版社，2006：32-33.

［3］郭齐勇，龚建平.梁漱溟哲学思想［M］.武汉：湖北人民出版社，1996：218-220.

［4］梁漱溟.梁漱溟全集：第七卷［M］.济南：山东人民出版社，2005.

［5］柏格森.时间与自由意志［M］.吴士栋译.北京：商务印书馆，1958：1-54.

［6］梁漱溟.梁漱溟全集：第八卷［M］.济南：山东人民出版社，2005：1178.

［7］艾凯.最后的儒家［M］.王宗昱，翼建中译.南京：江苏人民出版社，2011：39.

［8］梁漱溟.梁漱溟全集：第三卷［M］.济南：山东人民出版社，2005.

［9］梁漱溟.梁漱溟全集：第四卷［M］.济南：山东人民出版社，2005.

［10］梁漱溟.朝话［M］.北京：百花文艺出版社，2005：77.

［11］柏格森.创造进化论［M］.肖隼译.北京：华夏出版社，2000.

［12］程颢，程颐.二程集：上［M］.北京：中华书局，1981：16-17.