诗杂仙心:魏晋道教审美趣味与文人游仙诗

■张 梅 潘显一

宗教与文学之间有着一种血缘关系，因为追本溯源，“宗教与文学的共同源头之一，乃是人类童年时代的那种‘原始情感’与‘原始思维’”。[1]（P371）两者都表现出对于生命的关注和人生的关爱。由于此种原因，宗教因素总是在文学的发展过程中起着举足轻重的作用。道教作为中国本土宗教，“一直以宗教文化形态影响着中国人的美学思想、美学意识、美学趣味。”[2]（P2）这种关系最早出现在道教产生、形成和发生变化的汉魏六朝时期。道教的介入，使汉魏六朝文学风格发生了巨大的变化，由大汉时期的“究竟雄大”、健猛有力之大美气象转向“洋洋清绮”、“宅心高远”自我超越之美。在当时众多的文学体裁中，以被谓为“一代诗风”的游仙诗最能体现出道教审美趋向对于文学创作样式和审美风格的影响作用。道教神仙思想使当时的游仙诗拥有“一种追求绚丽神奇的审美情趣，一种色彩缤纷、瑰伟怪诞的意象群，一种近乎沉浸于幻觉之中的热烈想象力。”[1]（P371）

一、魏晋时期文人游仙诗中的审美意象

游仙诗主要是歌颂仙人漫游或是人仙共游的情况，体裁多为五言，句数或十句、十二句、十四句、十六句不等，其想象力丰富、意境瑰丽。早在《庄子》中就有描写仙人漫步的篇章;战国时期《楚辞》中的《远游》篇更是借助楚地神话，大量描写了神奇浪漫的神仙逍遥境界;此后汉乐府中也有描写神仙漫游的情景。但作为一种成熟的文学体裁则是在汉以后的事情。至魏晋时期，不仅道教中人创作了大量的游仙诗，而且在其启发之下教外文学之士也都喜好游仙诗作品。游仙诗遂成为一代诗风。

魏晋时期最早创作游仙诗的文人是曹操。曹操与道教有着密切的关系，其《陌上桑》中写道:

驾霓虹，乘赤云。登彼九疑历玉门。济天汉，至昆仑，见西王母谒东君。交赤松，及羡门，受要秘道爱精神。食芝英，饮醴泉，拄杖桂枝佩秋兰。绝人事，游浑元，若疾风游欻飘翩。景未移，行数千，寿如南山不忘愆。[3]（P17）

该诗中描述了曹操自己畅游仙界的情形。开篇诗人想象自己“驾霓虹”、“乘赤云”、“至昆仑”、会王母、“交赤松”、食芝草、佩秋兰，展现了道教仙境之美，透露出对纯净、美好仙界的憧憬、向往之情，最终作者希望自身也能“绝人事”、“寿如南山”摆脱外界的限制，达到自由潇洒、长生久视的浪漫神仙境地，表达了不同凡俗的情趣和追求。

曹植对神仙信仰抱有一定的怀疑态度，在《辩道论》他批判道教道:“本所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒挟奸宄以欺众，行妖隐以惑民，故聚而禁之也。岂复欲观神仙于瀛洲，求安期生于海岛……自家王与太子及余兄弟，咸以为调笑，不信之矣。”但曹植也写了游仙体裁的诗，其《飞龙篇》描写道:

晨游太山，云雾窈窕。忽逢二童，颜色鲜好。乘彼白鹿，手翳芝草。我知真人，长跪问道。西登玉堂，金楼复道。授我仙药，神皇所造。教我服食，还精补脑。寿同金石，永世难老。[4]（P397-398）

此诗通篇充满亦真亦幻的遐想。诗人想象自身进入浪漫仙境，偶遇仙童，得授神皇所造之仙药以及服食、还精补脑之术。其中，“真人”，“仙药”，“服食”，“还精补脑”，“寿同金石，永世难老”这些都是与道教有关之词汇，表现出曹植熟知神仙之事以及对长生之道慕求情怀。所以说，曹植虽对神仙之事抱有怀疑，但这丝毫不妨碍其借游仙诗表达自身的情怀，以期在游仙诗的漫游中获得精神的解脱和内心的自由。

曹丕也不信道教神仙之事，他在《折杨柳行》中写道:“彭祖称七百，悠悠安可原;老聃适西戎，于今竟不还;王乔假虚词，赤松垂空言。”[5]（P394）这明显表达出对道教神仙之事的怀疑，但是他也写有游仙诗。他在《折杨柳行》中描述道:“西山一何高，高高殊无极。上有两仙童，不饮亦不食。与我一丸药，光耀有五色。服药四五日，身体生羽翼。轻举乘浮云，倏忽行万亿。”[5]（P393-394）可见，其对神仙生活无疑也是向往的。“总的来说，曹丕、曹植兄弟写的神仙漫游诗在思想上并不是曹操诗的简单翻版。如果说曹操游仙诗主要表现了企慕神仙观念与政治追求的结合，那么，曹丕、曹植游仙诗则主要表现理性与遐想的两重化。因为他们兄弟两人在内心上是否相信神仙是很有疑问的。”[6]（P83）但不管怎么说，这也显示了道教神仙信仰在当时的影响的广泛，不论是教内还是教外，信道者抑或是不信道者都表现出对神仙境界、神仙长生久视之美的强烈追求。李丰楙在其《忧与游:六朝隋唐仙道文学》中评论三曹道:“曹魏三祖的努力提倡，使得原属于民间风谣的相和歌曲已经进入贵族文学之列，原本杂厕于相和歌辞中的少数游仙曲辞，乃逐渐成为名题而蔚为大宗……在曹魏文学集团的推波助澜之下，游仙诗作为名题再度成为文学的正统……因此历经曹魏，尤以曹植的大量创作，才开启了六朝游仙诗的写作风尚。”[7]（P8）

宗教思想在人生得意或失意的时候更容易被人所接受。陶渊明所创造的诗歌意象就与其人生轨迹及其人格精神“同构”。如果说三曹之游仙诗倾向于对慕仙之情以及长生之境的单纯表达，那么从曹植之后，众多的游仙诗作品较之前带有了更多的自叙咏怀的特质。那些因仕途不得志而借创作游仙诗以抒发内心抑郁或是苦闷的文人大量涌现。刘勰《文心雕龙·明诗篇》提到:“乃正始(240—249)明道，诗杂仙心。”即是说当时文人好以道教神仙之事抒发内心情怀。道教所追求的肉体长生，精神自由、逍遥、清净的神仙至美境界在客观上为当时的文人泄忧抒愤开辟了一条途径，因此，众多文人在他们的诗作中大量展现出了道教审美情趣和审美理想。

阮籍与道教有一定的关系，《晋书》本传称其雅好《老》、《庄》，《世说新语》刘孝标注引《魏氏春秋》记载他在苏门山与隐居道人“谈太古无为之道，论五帝三王之义。”阮籍诗篇多涉及神仙之事，其《咏怀八十二首》写道:

昔有神仙者，羡门及松乔。嗡习九阳间，升霞叽云霄。人生乐长久，百年自言辽。白日陨隅谷，一夕不再朝。岂若遗世物，登明遂飘飘。[8]（P510）

“羡门”、“松乔”均为古代传说中的神仙。诗人通过对神仙生活的简单描写，然后感叹人生“白日陨隅谷，一夕不再朝”的短暂，使前后形成截然的反差，作者对神仙之长寿美以及“遗世物”不为外物所累超然于世“飘飘”美感的追求表露无遗。

罗宗强评价阮籍道:“中国文学史上从来没有一位作者如此反复地神往于这样一个与道冥一的精神境界。”[9]（P53）

嵇康崇道，并且与道士有来往。嵇康在《游仙诗》中幻想自己从神仙受道，然后飞升而去，摆脱世俗限制，冲决世网，获得精神上的自由，从而性情自然、心意自得、内心生活无拘不羁舒放自由，怡然自得，带有明显的道教美学思想特征。

郭璞之游仙诗在当时最具有代表性。李善注《文选》说到:“凡游仙之篇，皆所以滓秽尘网，锱铢缨绂 ，飨霞倒景，耳玉玄都。”对于郭璞所作则说道:“多自叙，虽志带狭中区，而辞无所累，见非前识。”可见其郭璞之游仙诗，较以前单纯表达作者自己长生成仙之愿包含了更多的咏怀、自叙的性质。如《杂县寓鲁门》描述道:

杂县寓鲁门，风暖将为灾。吞舟涌海底，高浪驾蓬莱。神仙排云出，但见金银台。陵阳挹丹溜，容成挥玉杯，妲娥扬妙音，洪崖颔其颐。升降随长烟，飘戏九垓。奇龄迈五龙，千岁方婴孩。燕昭无灵气，汉武非仙才。[10]（P866）

诗歌通过一系列对神仙境界的奇幻想象，表达对飘逸绝尘神仙生活向往，结尾处认为即使是“燕昭”、“汉武”这样的人间奇才相比于神仙也是望尘莫及，透露出对尘世的鄙视之情。张松辉《汉魏六朝道教与文学》中评价这首诗“真实地表达出了对成仙的渴望，同时也不否认，在他的游仙诗中也反映了他愤世嫉俗的情绪和隐退山林的愿望。其实这二者之间并不矛盾，正是不满于人间社会，才进入山林去学仙，这样虽享受不到人间富贵的乐趣，却能得到更高层次的仙家幸福，也算是亏处有补。”[11]（P160-161）郭璞游仙诗的自叙咏怀特质使整个诗篇情感丰富，更具艺术审美价值。

颜之推《神仙诗》是游仙诗之中比较有代表性的一首，此诗不仅表达了作者对于神仙境界的向往，而且反映了当时文人写作游仙诗之心理活动特征。他的《神仙诗》较为清楚地描写了儒生崇尚神仙的缘由之所在，当然也是众多文人投入道教“怀抱”的动机之一。经历了仕途的坎坷和宦海的沉沦，当诗人到了“镜中不相识”的境界时，才会觉得个人的可怜，这个时候道教神仙信仰便起到了心理慰藉作用。诗中的“采琼室”、“酌膏泉”，“列缺上陵天”的神仙自由境界便是拯救自己的唯一途径了，各种不如意和外界对于人性的压抑便在至美的神仙境界中得到了慰藉。

魏晋时期游仙诗作品较多，继前几位文人之后，梁武帝萧衍、沈约、庚信等人都书写过与道教密切相关的游仙诗题材作品。限于篇幅本文不在此一一列举。

二、道教审美趣味对魏晋文人游仙诗的影响

为何在魏晋这个特殊的时代出现大量给人以美感和审美愉悦的游仙诗作品?魏晋时期可以说是为中国历史上最黑暗、最恐怖、最混乱、最痛苦的时期，是“中国人生活史里点缀着最多的悲剧”(宗白华语)的一个时代:三国之乱、八王之乱、永嘉之乱、南北分裂。中央政权与豪强士族门阀之间的纷争，真可谓是政治险恶、战乱频繁、宦海肃杀、哀鸿遍野。正如《晋书·阮籍》中所说:“魏晋之际天下多故，名士少有全者。”但是正是在这样一个“悲剧”的时代却出现了“精神上极自由、极解放，最富于智慧、最浓烈热情”(宗白华语)富于浪漫游色彩的仙诗。

不可否认，这个时代的“艺术精神”一方面是个体与社会、名教与自然、情与理等尖锐矛盾冲突的产物。魏晋名士对艺术的自觉与其时间生命意识及内心情感密不可分。世事无常、宦海肃杀使个人对伦常、名教、礼法、节操、功业等外在价值逐渐疏淡和超越，向自我、人性、真情回归，自我人格本体化、主体化，作为反映时代风貌的文学风格也愈发强调人之生命体验、个性、情感的自然真切流露，扬弃过去“诗言志”的文风，把文学的审美重心从注重伦理化、功利化的一面拉回到了以人之内心情感、气质自然流露为旨趣的层面。

魏晋游仙诗的产生固然有其社会历史条件的因素，但我们也不能忽视另一社会意识形态所起到的客观上的推动作用，那就是道教。“魏晋南北朝时期的文学，从内容上讲，多否定现实，向往神仙、世外生活;从风格上讲，多显得玄虚空灵，并注重形式。这种总的文学格局固然主要起因于当时的社会世俗生活，但与道教的兴起绝非没有关系。”[11]（P10）

魏晋是道教美学思想的形成时期，经过不断改造和发展，道教神仙思想中的神仙品格之美、神仙境界之美契合了充满忧患意识的士大夫阶层、名士风流人物审美品味。当时的士族阶层由于特定的历史环境，常叹“生年不满百，常怀千岁忧”、“仙人王子乔，难可与等期”，这样一种对于生存境遇的忧患意识和生命意义的惆怅情愫使他们产生对于“长生久视”、“寿如南山”、摆脱社会种种束缚的向往，正好道教的神仙信仰和审美趣味迎合了这种心理。肉体的长生久视，行为的仙风道骨，心境的清静无为、逍遥自在、不为外物所累的审美理想人格成为当时士大夫阶层所追求的雅趣，正所谓“日月不恒处，人生忽若寓”(曹植《浮萍篇》)还不如“遨游快心意，保己终百年”(曹丕《芙蓉池作》诗)“俯仰自得，游心太玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。”(嵇康《四言赠兄秀才入军诗之十三》)。在这种历史背景和个人心理需求的双重影响之下，以神仙为题材的游仙诗大量产生，道教审美风格亦渗透到游仙作品之中，带给游仙诗独特的审美意蕴。

道教为游仙诗提供了“游”的审美意象。魏晋时期的道教审美趣味富于“游”特征。“游“是一种无拘无束、极度自由审美心境。徐复观先生以“游”这个范畴概括庄学精神，在“游”的状态中闻道、体道、与道合一、天人一体，“游”是庄学精神极其自由，无所束缚的象征，也是最高的艺术精神的体现。庄子“逍遥游”的精神为道教所秉承，发展为道教的神仙境界。处于仙界中的神仙远离生老病死、旦夕祸福等人间俗事烦扰，无拘无束，物质欲望和精神欲望得到双重满足。道教成仙的逍遥之美充满了艺术的想象，成为魏晋时代知识分子摆脱世间俗务的美好憧憬对象。魏晋知识分子通过游仙诗的创作抒发内心的彷徨，表达对世俗的不满，对长生的企求，对仙界的向往，对精神解脱的美好期望。这些仙国世界的描写给读者带来了无尽的精神享受，留下了极大的审美空间。可以说，道教“游”的审美意象为游仙诗创作插上了强有力的飞翔的翅膀。在失意与苦难的世界中，诗人们可以冲破现实的罗网和种种束缚，尽情宣泄，任内心无限飞翔。

另外，道教对魏晋游仙诗的影响还表现在审美格调上的变化。随着道教的发展，早期民间道教逐渐上层化，道教审美趣味由俗及雅，从之前注重巫觋方术之事转变为对人精神和肉体的双重关怀，上层化的道教以不死成仙为快乐，以活得舒适自在为大乐，以超尘脱俗、高雅飘逸为极乐。这正迎合当时士大夫重视个体生命的深层心理和审美趣味。早期三曹游仙诗侧重于求仙之梦、长生成仙，金丹大药等现世利益的描述，而之后的游仙诗作品倾向于对作者内心情感的宣泄，隐逸之趣、养生之道成为主题，富于玄风和冥想的旨趣，如郭璞之游仙诗，意象丰富，境界朦胧，更具有艺术欣赏价值。总的说来，三曹之后的游仙诗不再是对简单的导引、服食、长生、享乐的慕求，而是与个人的理想意志、人生体验、情感活动相交织，升华了游仙的精神境界，丰富了游仙的精神内涵。

三、魏晋游仙诗的文学价值

“随着宗教体验的深入，诗又成为展现这一精神活动的主要载体。也就是说，诗歌内容不仅仅表现宗教的内容，而且更以传达一己内心纯粹的宗教体验以及由此生发的精神取向为旨归，这才是宗教与诗歌之间更深一层次的互动。”[12]“游仙诗”即是这种宗教与文学深刻互动的典型产物。魏晋道教属于发展分化时期，部分文人受到道教思想的影响，本身就与道教关系密切，道教成为游仙诗蔚然发展的宗教基础，促成了游仙诗在文学史上独特的价值。

魏晋时期文人精神生活空前开旷，文化环境较为宽松，随着经学束缚的解除，正统观念的淡化，思想出现了活跃的局面。源于先秦的游仙诗，在秦汉正式登上文坛，受道教审美趣味的影响，在六朝间形成了第一个高潮，开拓了文学创作中一个全新的领域，谓为一代诗风。在这种条件下产生的游仙诗最重要的表现就是融入了道教的人生境界，把一种独特的审美趣味带到文学中来，文人情感寄托于神仙境界，在游仙诗中，僵化了的内心世界让位于一个感情丰富细腻的世界，重个性、重欲望、重感情，道教所追求的强烈生命意识成了士人内心生活的中心。随着这种思潮的渗入，文学亦不知不觉地意识到了自己的独立存在，扬弃过去“诗言志”伦理政治教化作用，向着一条非功利的抒情道路叙述发展，遂形成了一种崇尚潇散明秀、高雅脱俗之美的审美情趣，这种审美情趣在以后的士文化传统里占有重要的地位。

道教神仙世界为游仙文学提供了丰富的题材，对后世文学创作内容产生了深远的影响，具有承上启下的作用。早在魏晋游仙诗产生之前，神仙题材便出现在文学创作之中，历代仙话、神话创作为游仙诗提供了丰富的神仙故事和仙境奇想，如先秦时期的《山海经》、《穆天子传》等等。伴随着道教的产生及其影响的扩大，神仙题材的创作也逐步成熟，游仙诗的出现便是一例。仙话创作和道教的产生为游仙诗的产生起到了推波助澜的作用，神仙题材遂成为文学创作的重要来源之一。隋唐之时，道教与文人交往密切，众多文人在道教思想的熏陶之下，创作了大量借助于神仙道教故事反映自己思想情趣的文学作品，作者把这些故事加以演绎，发挥高超的艺术想象力，演化为仙人和仙境的美好而生动的情景，从而赋予这些已在道教经典和一般传说中被程式化的“人物”和故事以新的生机，描绘出仙人、仙界的新鲜、灵动的艺术形象，富于浪漫色彩的景象、迷幻的想象给人以强烈的美感和生动的印象。

道教的审美经验主要是一种“驰骋丰富的想象力”，魏晋游仙诗受此影响，意境瑰丽，极具浪漫情怀，刺激了人们的想象力，为后世的文学创作提供了丰富的审美经验。艺术想象对一个艺术家来说是非常重要的一种心理功能与心理活动，它使艺术家在记忆材料的基础上实现自由的形象组合，把实际上分离的事物通过自己的审美理想结合在一起，从而创造出新的形象与形象体系。黑格尔认为:“最杰出的艺术本领就是想象。”“通过想象的创造性劳动，艺术家在自己内心中把绝对理性转化为现实形象，成为最足以表现他自己的作品，这种活动就叫做‘才能’，‘天才’”。中国的文学创作富于想象力，中国古代文论家对艺术想象的重要性也予以肯定，人们常把这种想象力溯源于屈骚和庄学，却忽视了道教的影响。道教的神仙信仰和审美趣味随着创作者的宗教情怀进入文学创作，道教所描绘的至美神仙境界为文人游仙诗提供了瑰伟的想象空间和美的意境。道教的神仙世界一面对人间生活进行模拟，更重要的一面是对凡俗生活的超越，它创造了庞大的神仙体系，富于文学色彩。在它的描述之下，神仙生活精致华丽，神仙境地山清水秀，金碧辉煌，奇花异草，紫翠丹房，神秘莫测。神仙或面若少女，美貌非凡或面如禽兽，狰狞怪异。神仙出行，一路上仙乐嘹亮，神兽相伴，令人神往。这些瑰伟的意象进入到士大夫的视野，激发了他们无限的遐想，写进玄思缥缈的诗歌之中。这种超越时空的想象力，使得游仙诗创造出一个引人入胜的艺术世界。总的说来“道教带给人们的不是一种宁静的情感与恬淡的心境，而是一种热烈与迷狂的情绪;同样，它带给中国文学艺术的，乃是一种追求绚丽神奇的审美情趣，一种色彩缤纷、瑰玮怪诞的意象群，一种近乎沉浸于幻觉之中的热烈想象力。”“这种宗教式的思维、情感、意向不断的深入文学领域，使文学作品极为浓重地表现出这种与宗教有千丝万缕联系的感情色彩、意象群落，表现出那种在文明时代已被理性潜抑已久了的、出类拔萃的想象力。”[1]（P371-376）

四、结语

综上所述，“魏晋游仙诗的独特之处在于它在非常规的结构框架之下运行着一套超现实的意象系统，由于较少理性的桎梏，这些意象更沉更真的负载着诗人内心的希冀欲念和情感，在它们的组合变幻过程中，游仙诗形成了独具一格的抒情言志方式并在中国诗歌诗史上奠定了自己的地位。”[13]这种地位的奠定与道教审美趣味有着紧密的联系，没有当时道教审美趣尚的渗透和渲染，便没有当时游仙文学中所透露出的神奇瑰丽的神仙意境、超凡脱俗的仙风道骨精神、充满浪漫色彩的想象力和强烈的个体生命意识。在道教审美情趣的推波助澜之下，魏晋游仙诗脱离两汉“诗言志”之文风，极具非功利性的艺术审美价值。魏晋游仙诗在道教精神的滋养之下“在中国文学史上占有很重要的地位，它上承秦汉神话文学之流，下开唐宋浪漫主义诗歌之源，是中国古代浪漫主义文学中不可或缺的一个组成部分。没有魏晋南北朝的游仙诗做铺垫，我们很难想象中国历史上会出现诸如诗仙李白、鬼仙李贺一类的杰出浪漫诗人，如果没有这些诗人，中国的文坛将会显得多么的寂寞冷落、单调和乏味!”[11]（P163）

[1]葛兆光.道教与中国文化[M].上海：上海人民出版社，1987.

[2]潘显一，李裴，申喜萍.道教美学思想史研究[M].北京：商务印书馆，2010.

[3]安徽亳县《曹操》译注小组.曹操集译著[M].北京：中华书局，1979.

[4]曹植.曹植集校注[M].赵幼文，校注.北京：人民文学出版社，1984.

[5]逮钦立.先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗卷四（上）[M].北京：中华书局，1983.

[6]詹石窗.道教文学史（上）[M].上海：上海文艺出版社，1993.

[7]李丰楙.忧与游：六朝隋唐仙道文学[M].北京：中华书局，2010.

[8]逮钦立.先秦汉魏晋南北朝诗·魏诗卷十（上）[M].北京：中华书局，1983.

[9]罗宗强.魏晋南北朝文学思想史[M].北京：中华书局，1996.

[10]逮钦立.先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗卷十一（中）[M].北京：中华书局，1983.

[11]张松辉.汉魏六朝道教与文学[M].长沙：湖南师范大学出版社，1996.

[12]陈飞之.再论曹植的游仙诗[J].桂林：广西师范大学学报（哲学社会科学版），1991，（2）.

[13]朱立新.汉魏六朝游仙诗研究[D].上海：上海师范大学，2000.