现世生存与价值批判:政治哲学的本性探寻

■黄 岩 邸利平

从严格意义上讲，正如哲学是一个学院话题，政治哲学同样如此。中国学界有“政治哲学热”是近十年来的事情，其直接原因源于相关学科如政治学、马克思主义哲学、西方哲学的研究拓展，而现实原因则是近百年来知识界对制度正当性问题的持续关注。因而，正如哲学是时代精神的体现，政治哲学具有更加强烈的现实关怀，其中必然暗含众多参与主体的不同价值诉求。在诸种歧异性巨大的理解中，探寻政治哲学的源初本性，便理应成为我们理解政治哲学在当代中国语境中的真实价值内涵的首要问题。

一

政治哲学是对政治事物的哲学思考。这一貌似同义反复的解释表明，政治哲学事关人类的政治和哲学两种活动，前者是实践的，后者是理论的;前者面向现实，后者朝向未来;前者是人类不可避免的现世生存状态，在根本上是无从选择的，否则就会退回野蛮，后者则体现着人的理性精神，带有强烈的价值批判性，始终关注着人性的应然状态和对现实的冷静洞察与毫不妥协。然而这种简单的二元分别可以说明政治哲学的高贵，却还不足以说明其深刻。高贵的可以是教条，还不足以成为哲学。

从逻辑上讲，必须首先出现哲学，然后才会有政治哲学。人类的政治生活是人类社会自然发展的结果，但人类的哲学活动则是一种更为高级的思想观念活动，而且并非自然产生。缺乏对哲学本性的先在把握，就不可能真正理解政治哲学，而今日对政治哲学的定义众说纷纭，其根本原因也正在于对哲学本性理解的不同。

哲学与人类的精神世界密切相关，正如有普遍的人性但每个人又是具体的一样，哲学不同于数学或者物理学，它必须回到具体的民族形态和社会生活中寻找其真正的精神。在这一意义上，政治哲学最为鲜明地呈现出了哲学对人类现实生存状态的关注，但它又不仅仅是对作为人类社会生活部分的政治生活领域的琐碎分析，而是试图把政治生活看做是人性精神状态的直接呈现，从中寻找到人所应当努力提升自身精神世界的道路和途径。因而，政治哲学必然不仅仅关注人的政治生活领域，还需要深入到人的道德生活乃至人对宇宙的理解之中，这样伦理学和宇宙论也便成为政治哲学的基础，在此意义上，政治哲学就是哲学的全部，二者共同源于哲学的“整全性”(the whole)。[1]（P2）政治哲学源于哲学，虽然其自身成为一个独立的研究领域，但却并没有割裂和丧失哲学的本性，即一方面关注人的现世生存状态，另一方面又努力对之进行超越，因而始终保持着对一切既有状态特别是精神世界的价值批判。

哲学在逻辑上先于政治哲学，要理解政治哲学的本性，除了理解何为哲学之外，还必须理解政治。思考哲学的基本精神，一个惯常的做法就是从古希腊讲起，然而一旦涉及政治的时候，这个问题就立刻变得更加复杂起来，因为就人类思维的共性特点和哲学的普遍性内涵来看，所有民族和所有时代都理应有其各自形态的哲学理论，因而哲学乃至政治哲学理论上不隶属于任何一具体民族和具体时代，但最能体现哲学的冷静反思精神的哲学形态无疑首先产生于古希腊，而后世的和各种民族形态的哲学理论都可以与此相参照;政治生活则不然，它是具体的、历史的、特殊的，是所有民族都普遍具有的一种生活方式，因而没有一个公认的民族起源。政治哲学毕竟不能等同于哲学，它必须在一个具体的民族生活共同体中寻找，那么它在哪里呢?

一个显而易见的回答是，由于哲学产生于古希腊，因而政治哲学的本性自然也最适宜在古希腊寻找。按照列奥·施特劳斯的讲法:“政治哲学不同于一般的政治思想。政治思想与政治生活是同步的，而政治哲学则产生于有文字记载的历史中的一种特殊的政治生活，即古希腊的政治生活。”[2]（P1）为什么政治哲学产生于“一种特殊的政治生活”?在西方，从词源学上追溯，“政治”(polis)一词的原意就是指城邦，现存第一本政治学研究著作——亚里士多德的《政治学》，直译即是“论城邦”，因而，无论是政治现象还是政治学研究都起源于古希腊的“城邦”之中，而政治哲学也成为古希腊理性精神和城邦气质的特有产物。正是这种独特的城邦政治以及对这种城邦政治的哲学思考，为后来西方传统中的政治界定和政治学研究奠定了基本的品性。

二

按照现代政治理论的理解，政治的前提必须建立在每一个公民的自由、平等和理性的基础上，只有这样，政治才有商讨的空间，而不处于强权独裁之下，同时也才能出现对合法性问题的思考，这是站在一个公民自治体中的理解。古希腊有与之类似的思想，但却选择了根本不同的出发点，这便是希腊哲人对人的现世生存状态的沉思。可以说，希腊人的精神世界中一开始就有强烈的哲学气质，这种气质最根本的因素就是在始终关注人的现世生存状态的同时，又把目光指向一个价值超越的世界。

当城邦政治生活开始之后，每个希腊公民都是城邦中的一员，城邦政治是他们必须接受的生存状态，但他们并不是毫无选择的。城邦政治的选择从最深处仍然源于人性内在精神状态的纷争和矛盾。正是在此意义上，当柏拉图在《理想国》中讨论什么是“正义”的时候，会反复从人的正义扩展到城邦的正义，又从城邦的正义回到人自身的正义。任何专制政体实际上都是一种变态的政体，没有任何的正当性，是要坚决防止和抵制的，正如一个不懂理性和节制的人不是一个健康的人一样。正因为如此，在希腊人的观念中，专制主义根本不能成为一种政体。而政治的意义也不仅仅是要求一种统治的秩序，它的基本原则和最终目的都是为了实现“善”或“正义”，这就使政治学研究不仅是着眼于现实中的社会群体，而且与每一个社会个体的内心灵魂息息相关。[3]（P57，157）在此意义上，政治生活并不能仅仅理解为是人的社会活动的一种，而是人类生存状态的完整且集中的呈现。

在柏拉图的《普罗泰戈拉篇》中，普罗泰戈拉将“政治的技艺”与“政治的美德(arete)”相等同，“政治的技术”是使人成为有才能并且品德高尚的公民的具体实践活动，其目的是“学会恰当地照料他的私人事务和国家事务，这样他就能把自己的家庭管理得井井有条，也能够在城邦中成为强大的人，就国家事务作最好的发言和采取行动”[4]（P440）。透过虚构的神话情节，我们可以清楚地看到希腊人对政治的理解方式和基本信念:一方面，他们认为政治是一种符合善和正义的人类特有行为，是防止人类毁灭的根本途径;另一方面，政治属于所有人，而不是一部分人。这二者与现代政治理论表面上一致，实质却不同，这种不同源于对“善”、“正义”以及人性的理解不同。这是古希腊政治哲学依然是哲学的原因，也是当代政治理论建立在“哲学变革”和“科学胜利”基础上的必然。正因如此，古希腊政治哲学才与自然哲学有着内在的亲缘关系，亚里士多德强调“城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物”[5]（P7）。

古典哲学所具有的宇宙论品性，鲜明地体现于政治哲学之中，在此意义上，现代政治理论，包括各种“政治哲学”，已经不再是政治“哲学”。同样，也只有在这一意义上，才可以理解柏拉图的“哲学王”思想的真正含义:只有哲人领导国家，才会最充分地发挥政治的潜能，实现和维护最高的善，防止城邦沦为个人利益(劳动者)或是个人勇力(军人)的工具，城邦公民才不会为现实欲望牺牲对最高的善的追求，因为只有哲人才会最深刻地思考人的现实生存状态及其命运，才会使人真正具有政治性而不沦于动物。卡尔·波普尔将柏拉图看做最早的专制思想的发源地，显然不合柏拉图的原意。[6]（P173）

因此，政治绝不是一种获取自我利益的权术，甚至也不是一种治理国家的“技术”，而是一种智慧，它内在地需要哲学的引导。政治是人人都有能力并且应该参与的，但不是人人都自然地适合做领导。每个公民是平等的，都有权获得自己在城邦中应得的一份，都有义务维护城邦的秩序，都应当以正义和善作为个人的最高目的和价值标准，否则如果仅仅是欲望的满足，就只能是“猪的城邦”[3]（P63）。不断追求正义和善是城邦政治的基础和前提，这是与人的灵魂状态相一致的。灵魂状态的纷争导致了现实政治的冲突。在现实生活中，每个人的天赋、社会地位和经济条件各不相同，尤其是对善的追求和领悟不同，这会使城邦陷入一种公共利益与个人私利、最高价值和卑鄙手段的内部冲突之中。有的人从城邦共同体出发，有的人从自己的利益出发;有的人把善作为最高的价值，有的人把“善”作为实现自我用心的手段。虽然前者是正当的，但难以实现;虽然后者是不正当的，但却是社会存在的现实。因此，柏拉图强调政治必须是拥有智慧并乐于寻求智慧的人才可以领导，而寻求智慧是一个艰苦卓绝的过程，绝不等同于自以为是。亚里士多德同样认为，指导政治的原则是理性，政治生活与理性生活是一致的。人类的善，就应该是心灵合于完全德行的活动。真正的政治家，首先要研究德行，而不是权术。“政治学考察高尚(高贵)与公正的行为。”[7]（P6）最高的善即人的“好的生活”，也即幸福，应当由最高的科学即政治学来把握。

这样，政治与哲学之间就有了可以沟通的桥梁，即一种实现“共同善”的生活智慧。智慧离不开政治，即共同的生活实际，也离不开善和正义的无止境追求。智慧的实现方式只有通过个人沉思的生活和城邦公共生活才可以完成。政治尽管有实际的一面，但也有超越的一面。永远沦于个人的生存欲望的政治(城邦)是没有希望的，永远沉浸在哲人理性沉思中的政治(城邦)是不现实的。从柏拉图前期的《理想国》到后期的《法律篇》，再到亚里士多德的《政治学》演绎出一条政治理想 (理性沉思)和政治现实(实际策略)不断相融合的线索。尤其需要指出的是，在希腊人眼中，政治和哲学的这种关系是内生的，是人之为人和社会之为社会所必需的。丧失了这样一种追求，所有一切都将不复存在。这种结果是每一个个人都不希望看到的，更是神所不希望看到的，所以这种政治哲学的思考最终通达到一种神圣的追求，这就是亚里士多德一直强调哲学和政治学都是神圣的学问的原因所在。所以，政治哲学关系到希腊人的根本信念，并不是一件无关痛痒的事情。

三

现代社会的最大特点是科学精神的增长，近代科学的思维方式迅速从自然科学领域侵袭到社会科学领域，这便演变为科学主义的思维方式:对人的根本存在状况和理性能力，做静态而非动态、现成而非生成的规定，而非描述。追究起来，这固然与“启蒙运动”后弘扬“理性”和“进步”意识的现代性生长摆脱不了关系，但也不能不从中看到这本身就是“现代性”的复杂表现形态。“科学和历史，现代世界的两大力量，最终成功地毁灭了政治哲学存在的可能性本身”，因为“政治哲学是非科学的，或者说是非历史的，或者两者兼备”[1]（P9）。正因如此，施特劳斯断言:“现代性的危机原本是现代政治哲学的危机。”[8]（P33）

科学主义的思维方式固然可以对世界获得一些事实性的认识，但这种思维方式却遮蔽了人对世界先天拥有的领会能力。正如海德格尔所言:“一门科学的所有专题对象都以事实领域为其基础，而基本概念就是这一事质领域借以事先得到领会 (这一领会引导着一切实证探索)的那些规定。”[9]（P12）所有实证科学的研究，都试图寻找和掌握现成世界的现成规律，然后又试图以之来解决人的生存问题，却忽视了研究者自身的一个特点——无论如何，人总是在生存着——这个根本性的前提的考察。事实上，人首先是在生存着，而后才研究世界。“诸种科学都是人的活动，因而都包含有这种存在者(人)的存在方式。”“科学研究既不是这种存在者唯一可能的存在方式，也不是它最切近的可能存在方式。”[9]（P14）因而现代哲学放弃了先澄清人的“存在”这个形而上学问题再去研究世界，而是先研究世界的每一个部分再来拼合出人的存在状况，这本身是一种先后颠倒的不符合人的本源存在方式的思维方式，从而也放弃了人在现实生存状态中必须做出的价值抉择。

现代思想的科学主义发展过程隐含着一系列矛盾:科学原本是近代社会理性化的产物，但却从理性中分离出去，成为新的信仰;而科学之所以在近现代社会得以确立其地位的最大优势原本是“价值中立”，却最终成为独断的评价标准。然而，科学并不能解决价值问题，因为科学宣称只关注事实领域，即便是涉及每个人的价值抉择，仍然只将其看做是一个“不涉己”的事实问题来处理。如果说17、18世纪的哲学家使用“科学”一词在于强调与启示不同的“理性化”，那么19世纪以后的实证主义者则越来越强调与观念不同的“技术化”。前者尚有明显的价值诉求，后者则在极力排除价值问题的干扰。现代人放逐了传统社会中种种哲学和宗教的形而上学所提供的生存意义，使整个社会生活秩序和思想观念浮动于纷繁事物的表面。哈贝马斯说:“康德之后，不可能还有什么‘终极性’和‘整合性’的形而上学思想。”[10]（P18）现代性本身蕴含着对生存意义的焦虑，它与具体的、有限的、丰富多样的个体之人联系起来，无论现代人是否需要形而上学的安慰，现代性本身的气质注定是反形而上学的。

这样，“政治学”与其他科学一样，成为“关于人类社会政治现象和政治发展规律的系统知识”，不仅可以称为“政治理论”、“国家与法的理论”、“政治科学”，也可称为“社会行政管理学”、“政治策略学”等等，其目的在于“着重于借助科学的实证方法，以经验事实材料为基础去探究政治逻辑”[11]（P1）。20世纪政治科学的研究对象经历了由国家制度和宪法规范到国家权力分配和行使再到政策制度这样一条路径。二战后到70年代一度热闹一时的政治科学的“行为主义革命”，可以说是这种强调技术化、忽视规范化、祛除价值化的政治科学发展的最极端形式。正是在现代性精神中，一切绝对的、普遍的价值变得不再可能，而“价值混杂”和“价值纷争”必然成为生活的常态。如何在相对、有限的历史性、个人性生存基础上重建稳定的价值根基，成为现代人必须重新面对的基本精神问题。[12]正如施特劳斯所指出的:“现代性的危机表现或者存在于这样一宗事实中:现代西方人再也不知道他想要什么——他再也不相信自己能够知道什么是好的，什么是坏的;什么是对的，什么是错的。”[8]（P32）

自休谟以来，价值和事实的关系问题就一直是人们难以解决的问题。现代科学的发展呈现出严格划清二者界限的趋势。然而，即便不去探讨事物是否拥有“本质和发展规律”和单凭人的理性是否可以掌握“事物的本质和发展规律”的问题，假设果真掌握了“事物的本质和发展规律”的“普遍真理”，政治纷争是否可以得到彻底解决呢?“价值中立”并不等于“价值无涉”，所谓的“价值中立”只不过是放弃了政治学规范性的一面，将价值判断交给每一个公民个人，价值不再是规范，只是偏好而已，人人可以凭着自己的兴趣去做自己乐意的事情。这是19世纪以来实证精神和历史精神发展的必然产物，也使现代政治学不再成为智慧，而仅仅是应付各种社会问题的决策技术。

四

那么，在政治哲学中，政治的含义应当如何理解呢?尽管历史上重要的思想家都曾基于各自不同的立场和态度对政治有过各种各样的描述，但所有人都必须承认政治存在的前提是社会，是人与人发生的关系。一个不与他人发生关系的抽象个人的事情不可能构成政治行为或政治现象。这样，政治活动的本质属性是“公共性”，进一步衍生习惯性、契约性和权力性，丧失公共性的政治就成为出于个人私利的垄断性、诡计性和暴力专制性行为。而这实际上又鲜明地呈现出政治的另一个前提，即个人。人、人的灵魂、人的思想、人的活动乃至人在存于其中的宇宙中的地位，是哲学思考的前提，也是政治哲学的前提。正是在此意义上，施特劳斯始终强调政治哲学的“整全性”，“探求智慧的哲学是对普遍知识的探求，对整全知识的探求。”“哲学是用有关整全的知识取代有关整全的意见的尝试”，而“政治哲学是用关于政治事物本性的知识取代政治事物本性的意见的尝试”[1]（P2-3）。

人是一切思想和行为的主体，作为一种具体社会行为的政治活动同样也不例外。政治活动最终仍要归结到个人身上，但社会与个人又常常是冲突的，个人的言与行不一致，行为的后果难以预测，个人利益与社会公益难以平衡，评价体系互相冲突。最终，和谐公正的政治慢慢退居到个人的理想观念之中成为“政治理想”，而“政治现实”也不可能摆脱政治理想的干涉和规范，虽然这种“政治理想”也常常可能沦为一种虚假的“政治现实”——政治口号和意识形态。政治理想和政治现实的关系决定了政治理想永远不可能彻底成为政治现实，而政治理想也必须永远同政治现实保持距离，并且必须注意避免被政治现实化。因此，政治哲学的目的不能仅仅注重政治现实，政治现实仅是实现个人的生存条件，绝不能改变政治哲学对人的精神存在状态的价值抉择和超越本性。从根本上说，政治哲学是对人之现世生存状态的冷静分析和对一切价值判断的检讨批判。

既然政治活动实际上是以社会和个人的存在为前提的，并且是由“政治理想”和“政治现实”的互相博弈和渗透得以表现的，那么政治哲学必然要涉及一切政治活动和政治观念的价值判断。按照公共性的程度，政治现象可以分为三种:明文规则中的政治(契约政治、法治、清明政治、公民政治、公共政治)，暗地里运作的政治(潜规则、暗箱操作、不透明的政治、权术政治)和观念中的政治(制度设计、主义言说)。这三种政治形式中的内容彼此具有排他的性质。具体到某一种行为，从形式上看，三者只能居其一。无论哪种政治实际上都涉及理想和策略的关系，包含着某种价值规范和实际操作的需要。彻底不需要任何价值规范的虚无主义者和彻底不要任何现实操作性的浪漫主义者，既不可能是政治家，也不可能是哲学家，因而与政治哲学不发生任何关系。政治哲学分析的对象是政治观念，这种观念可以是文本的经典论述，也可以是当前的实际效果;可以是当前的主义论争，也可以是针对当前问题的实际操作论证，其归结点都必须回到人性本身，不断趋向人的理想层面的“善”(good)与“公益”(commonwealth)。

因此，在政治哲学的视域中，一切政治现象必须最终被还原到公共性的空间中，被作为一种人之精神存在状态之外在体现的观念性活动的产物来分析。这种分析显然不是简单的事实分析，因而既不是社会学，也不是心理学，也不同于政治科学。政治哲学的实质就是关于人在社会中如何去“生活得好”或实现“善”的一种思想或学说，它关心的中心就是价值问题。政治哲学的基本特征是公共性，是属于每一个生活于社会之中的公民所应当参与和反省的。可以说，政治领域是价值冲突最为显著的领域，因为政治领域最为突出地体现了个人的公共性和公共的个人性既统一共存又矛盾排斥的现世生存状态，因而与价值的冲突和认同的关系最为切近。政治哲学的最终品性，是对于人之现世生存困境的理性反思和对现实政治的价值批判。

[1]（美）列奥·施特劳斯.什么是政治哲学[M].李世祥，等译.北京：华夏出版社，2011.

[2]（美）列奥·施特劳斯，（美）约瑟夫·克罗波西.政治哲学史[M].李天然，等译.石家庄：河北人民出版社，1993.

[3]（古希腊）柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，1986.

[4]（古希腊）柏拉图.柏拉图全集（第1卷）[M].王晓朝，译.北京：人民出版社，2002.

[5]（古希腊）亚里士多德.政治学[M].吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1965.

[6]（英）卡尔·波普.开放社会及其敌人[M].陆衡，等译.北京：中国社会科学出版社，1999.

[7]（古希腊）亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译.北京：商务印书馆，2003.

[8]（美）列奥·施特劳斯.现代性的三次浪潮[A].刘小枫，编.苏格拉底问题与现代性[C].北京：华夏出版社，2011.

[9]（德）马丁·海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，1999.

[10]（德）于尔根·哈贝马斯.后形而上学思想[M].曹卫东，等译.南京：译林出版社，2001.

[11]俞可平.西方政治学名著提要[M].南昌：江西人民出版社，2000.

[12]邸利平，袁祖社.“相对主义”与“绝对价值”之争——价值相对主义与现代性精神存在根基的缺失[J].人文杂志，2010，（1）.