权利和自由:康德权利学说的归属问题

■刘 作

康德的政治理论著作除了《永久和平论》等以外，集中在1797年的《道德形而上学》。这本书分为两部分，包括权利学说和德行学说。对于权利学说是否属于《道德形而上学》以及在何种意义上属于《道德形而上学》的问题，学者们一直存在争议。本文将结合康德的文本和当代研究成果论述三个问题:其一，康德所确立的自由概念是什么;其二，通过康德的人性学说，说明《道德形而上学》应当具有的结构;其三，依据自由和权利的概念，说明康德的权利学说在何种意义上属于《道德形而上学》。

一、康德的自由概念

从培根以来，近代哲学对宇宙的解释是一种机械论的模式，认为世界是由物体构成的，人和其他存在者作为物体遵守同样的规律，因而，通过经验观察或者数学的演算，人的行为是可以预测的。世界就像一个钟表一样，每个存在者都被安装在一个固定的位置上，可以被替换，因而人没有自由和尊严。

在康德哲学那里，人是一个有尊严的存在者，这种尊严就在于人是自由的。近代哲学的自由概念都具有经验的因素，把人置于因果链条之中。人如何能够摆脱机械的因果性呢?康德提出了先验自由的概念:

必须假定有一种因果性，某物通过它而发生，而无需对它的原因再通过别的先行的原因按照必然律来加以规定，也就是要假定原因的一种绝对的自发性，它使那个按照自然律进行的现象序列由自身开始，因而是先验的自由。[1](P375)

先验自由的绝对自发性解决了上述问题，它自发地开始了一个因果性的序列，其本身是自因的，不以任何事物作为其原因。什么样的事物具有这样的能力呢?现象是由知性所构建的，先验自由是一个理性的概念，所以作为现象的事物不具有这种能力。人是理性的行动者，从而只有人的意志才可能具有这种自发性。人的这种行为能力使人摆脱了因果性的被决定的处境，为说明人的意志自由奠定了基础。

自由概念本身是实践领域的概念，康德的自由概念也不例外。但是，他的实践自由并不是一开始就确立起来了的，而是在不同的地方有不同的说法。在解决自由和自然的二律背反中，康德首先声明，自由的实践概念要以先验自由为基础，随后他指出，在实践的理解中的自由就是“任意性对于有感性冲动而来的强迫的独立性”。他接着区分了动物性的任意和人的任意，前者是完全由外物决定，符合近代哲学设想的机械模型，后者虽然受到感性的影响，但是不受感性的规定，相反，它有一种“独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力”[1](P434)。由此，先验自由和实践自由具有紧密的相关性，真正的实践自由是一种非相容的自由。

然而，在“纯粹理性的法规”一节中，康德说明了我们理性的最后目的是道德的运用之后，对实践自由的概念做了不同的说明:

我目前只是在实践的理解中使用自由这个概念，而在这里排除了先验意义上的自由概念，后者不能经验性地预设为解释现象的根据，相反，它本身对于理性是一个问题……实践的自由可以通过经验来证明……但理性本身在它由以制定规律的这些行动中是否又是由别的方面的影响所规定的，而那在感性冲动方面被称作自由的东西在更高和更间接地起作用的原因方面是否又会是自然，这点在实践中与我们毫不相干。[1](P610)

先验的自由只是一个理念，和人的行为无关。人的行为是目的性的行为，发生在经验领域之中。人通过设定目的和选择手段来满足自己的偏好，人会选择最合适的手段来实现自己的目的，同时当没有合适的手段时，会重新设定目的。这些在经验中发生的事件都说明了实践自由的实在性。这里的实践自由同时包含了康德后来所区分的定言命令和假言命令。即使是追求感性目的假言命令，还是具有实践的自由，因为它们并不为外物所规定，而只是受到它们的影响。因而，这与前面所说的实践自由似乎矛盾。

实践自由虽然包含了假言命令，但并不是康德要确立的自由概念。因为假言命令所基于的自由最终还是自然的概念。所以在《道德形而上学奠基》中，康德开始提出了意志的概念，即按照法则表象而行动的能力。这些法则对人来说体现为命令的形式，包括假言命令和定言命令。经过一系列的分析，康德得出了结论:假言命令只是技巧或建议，不能够成为法则。只有定言命令才是真正的无条件的诫命，是实践的法则。

康德对定言命令和假言命令的逐步区分使我们认识到，概念的定义是随着批判哲学的逐步开展而澄清的。这就要求我们在理解康德哲学的概念时，要把握这个概念在文本中所处的位置、所需要解决的问题等。由于康德在不同的著作，甚至在同一著作的不同地方所需要解决的问题不同，所以同一个概念的含义也是不同的。当康德谈到实践自由可以通过经验证实时，由于此时批判哲学还没有进展到对实践理性的批判，所以它还只是一般意义上的自由，即一种不被他物所规定的自由的任意。这也是康德强调“我目前只是在实践的理解中使用自由这个概念”的原因。

在“辨证论”中，康德说明实践的自由要以先验的自由为基础，这是康德要确立的自由。但是康德只是要说明自由和自然可以在同一个行动中找到，它们是可以相容的。由于先验自由还只是一个理性的理念，没有确立起实在性，所以这种相容还只是一种可能性。真正要使二者相容，必须建立起自然和自由的实在性。很显然，自然概念的实在性已经在“先验感性论”和“先验分析论”中，通过时间和空间的直观形式以及知性的范畴构建起来了。

只有通过《实践理性批判》的“理性事实”，康德才构建了自由的实在性，即意志的自律。可以看出，批判哲学的逐步推进，确立自由的概念是一个从一般意义理解的实践自由进展到批判哲学的实践自由的过程。后者以先验的自由为前提，是一种绝对的自发性。拥有这种绝对的自发性的人，其意志独立于外在的规定性，这就是自由的消极概念。但是，这种消极的概念并不能给我们带来新的信息。既然意志是按照法则的表象来行动，它就必然受到法则的规定。按照康德对哲学体系的划分，法则分为自然的法则和自由的法则。所有质料性的原则都属于自然的法则 (假言命令)，从而，规定意志的法则只能是形式的法则。这种形式的法则表达的是一种合法则性，也就是要求准则成为一条普遍的法则。

二、《道德形而上学》的结构

一个具有意志自由(自律)的人，就是按照理性的普遍法则来行事的人，他不服从上帝、习俗等外在的权威，只服从自己的理性所立的法，具有崇高的价值和尊严。但是，人是一个具有感性的理性存在者，在感性和理性发生冲突的时候，总是选择追求感性的目的。比如，一个被许以高官厚禄做伪证的人，按照理性的法则，他应该讲真话，但是他的感性欲望迫使他违背理性的命令来撒谎。而且，即使人在一个时间段内遵守了道德法则，他也很难一以贯之地这样做。这样，人还是受制于感性的欲望，和其他存在者一样服从自然的因果规律，没有自己独特的价值。所以，一个理性的存在者的尊严就在于他始终遵守自己的理性法则。

如何能够实现人的自由，使我们“在我们世界大厦的邻居中间可以保有一个并未微不足道的地位”[3]（P30）呢?这必须结合康德的人性理论来说明。康德接受了近代自然法对人性的看法，即人是一个社会性的动物，同时人也具有非社会性。人的社会性使他乐意和他人交往，在和他人交往的过程中，他不断地完善自己，感觉到自己作为一个人而存在。①同时，他也具有非社会性，这种非社会性使他和他人处于对抗之中，他总是想支配他人，按照自己的心意随意地处置一切。这种对抗和冲突不仅在个人之间，也在个人与国家以及国家与国家之间存在。康德用一个专门的术语“非社会的社会性”来描述这个特性。

康德也接受了近代自然法所需要解决的问题，即如何构建一个合理的秩序来解决这种对抗和冲突。但是，康德把这个问题放在了批判哲学的视阈之内，以自然目的论的视野来看这种非社会性。他认为，自然是利用人的这种对抗来唤醒人的力量，促使人发展自己。在发展的过程中，自然通过人的相互竞争、相互对抗，通过人试图使自己高于他人的傲慢、专横以及贪欲来完善自己。从而，人从粗野的状态首先进展到文化的状态，艺术、科学等都会得到发展，而后才有可能进入道德的状态。

康德比近代自然法理论更深入一步的是探讨了这种非社会性的来源。格劳修斯认为，这种对抗不是基督教哲学家所认为的罪恶，而是一种生活的事实。康德不满足于这种自然的解释，他需要找出这种现象的深层次的人性根源。在他看来，人的这种对抗在于他把自己的价值和尊严不是放在道德性上，而是放在荣誉、地位等他物之上。人总是认为有了这些外在条件，可以随意地支配他人，能够说明自己比他人更有尊严和价值。这就是人的一种倾向，在面对感性欲望和道德法则时，总是倾向于颠倒道德的秩序，把道德法则作为实现人的感性欲望的手段。这种倾向不是一种简单的事实，而是来源于人的意志的选择。康德把这种倾向称作“根本恶”。

人为什么有这种倾向呢?康德没有也不能给出进一步的解释。因为按照他的体系，这种倾向的根据不能够是自然，否则就不是人自己的选择;也不能够是自由，自由在于意志的自律，不可能作恶。其实康德吸取了基督教原罪的思想，只不过，他把这种与生俱来的原罪放在人的意志的选择之中。然而，康德又不愿意承认这种选择是自由(中立的自由)，只是说人的意志具有这样的特性，即当他选择某个动机作为自己的行动理由时，都是自己的选择。人由于感性的需要，总是倾向于把感性的动机当做自己的行为动机，所以这就导致了人的非道德行为。

人的意志的根本恶倾向是人堕落的根本原因。如何使人从恶变为善，使人实现人的尊严和价值呢?这是康德在近代自然法理论的背景之下所需要解决的问题。近代自然法理论的策略是建立一个合理的公民社会。康德接受了这个策略，不过，他认为，这不是最终的解决方案。因为公民社会虽然保障了人的外在自由，但是人的行为的动机很可能还是非道德的，因而很可能还是一个非道德的人。所以，在公民社会之外，还有一个目的王国。在目的王国中，人和人之间都遵守道德法则，都可以配享幸福。

实现人的自由，需要构建公民社会和目的王国，二者的秩序不可以颠倒。因为“就像也不能指望道德性来产生好的国家宪政，反倒是要指望好的国家宪政来产生一个民族的好的良好道德教养”[2]（P372）。人是一个社会性的存在者，他是否能够一以贯之地做道德的事情，会受到其他人和周围环境的影响。只有在一个良好的社会秩序里，他才有可能做一个道德的人。当然，这只是一个必要条件而不是充分条件。

既然克服人的非社会性和根本恶，必须有两个阶段，建立公民社会和伦理共同体就是必要的。二者不可分，是实践理性分别对外在行为和内在动机的立法。由此，权利学说就放在了理性立法的领域。

三、康德权利学说的归属

从自由的概念的角度把权利学说放入《道德形而上学》，是有充足的文本根据的:

和自然的法则相反，这些自由的法则叫做道德法则。仅仅指向外在的行动及其合乎法性，这样的法则就是法学的法则;但是如果它们也要求它们(这些法则)自身是行动的规定根据，它们就是伦理的法则，然后人们说与合乎法学法则的是行动的合法性，而合乎伦理法则的是行动的道德性。前一法则涉及的自由只能是任意的外在运用的自由;但是后者所涉及的自由既是任意的外在运用也是任意的内在运用的自由，只要它是被理性的法则所规定。[7] （P15）

法学的法则和伦理的法则都是自由的法则，都属于《道德形而上学》的范围。前者和权利相关的义务涉及任意的外在行动的自由，后者的德行义务所涉及的是任意内在运用的自由。不管是外在自由的义务还是内在自由的义务，都是理性的立法。

前面我们说过，康德所确立的自由概念就是意志的自律，那么如何理解自律和义务体系的划分呢?我认为，自由有消极和积极的含义，前者独立于感性的规定，后者是纯粹理性直接规定意志，二者不可分。由于人的非社会性，他受到感性的影响，在求名誉、统治欲和占有欲的推动下，总是依附于他人而丧失其独立性。因而自由的消极意义要求我们在与他人交往中独立于他人的任意强制，这就是外在自由的概念。由外在自由的概念，我们可以分析得出权利和权利的普遍原则。由于外在自由只是要求独立于他人任意的强制，因而它可以只是任意的属性，只具有消极的含义。但是在康德那里，自由必须有积极的含义，这就是德行义务的范围。人有七情六欲，因而，自由要求我们“驯服自己的激情和驾驭自己的情欲”，同时上升到自由的积极含义“通过对法则的思维来规定自己”，这就是内在自由的概念。内在自由不是任性的属性，而是作为整体的意志的属性，这样人才能成为真正自律的主体。

对于权利学说是否属于《道德形而上学》的问题，研究者们关注的焦点是:权利的普遍原则是否能够从定言命令推导出来。如果答案是肯定的，那么权利学说就属于《道德形而上学》，反之则不是。无论是肯定的回答，还是否定的回答，研究者们都可以在文本中找到一些根据。我的看法是，我们不需要从上述角度而应该从自由的概念来讨论这个问题。外在自由只有消极的含义，意味着对他人的任意具有独立性。人和人之间任意具有的独立性就需要人们之间任意符合自由的普遍法则。这是从形式上规定了人们任意之间的关系。反之，如果以后果主义来规定人们之间的任意，比如最大多数人的最大幸福，那么，某个人或者团体就可以以幸福为借口，干预他人的自由，使他人成为满足自己私欲的手段。这样，就不能够保证人们任意的独立性。这种对任意关系的形式规定就是康德的权利概念。同样，从外在自由的概念，我们也可以推出权利的普遍法则。由此，权利学说属于《道德形而上学》。

权利学说不仅可以包含在《道德形而上学》里面，而且它本质上是其中的一个不可缺少的部分。人在现实的世界中并不是自由的，他总是处在自然的因果规律的枷锁之中，把自己置于与其他动物同样的位置。人如何才能够使自己实现和保持本应该具有的自由，这是康德伦理学甚至整个批判哲学的目的之一。权利学说和德行学说正是起到了这样的作用。从实现人的自由的角度来看，与权利相关的义务与德行的义务不可分。人的自由体现为人有设定目的的能力。设定目的需要有实现目的的手段，与权利相关的义务建立在外在自由的基础之上，通过保障人的物品权利、契约等权利，使人能够更好地实现自己所设定的目的，从而促进文化的发展。但是，文化不是最终的阶段，只有上升到道德性，才能实现人的尊严和价值，这正是德行义务的内容。因而，与权利相关的义务不能离开德行义务。同时，与权利相关的义务是德行义务的前提，这有文本为证:“就像也不能指望道德性来产生好的国家宪政，反倒是要指望好的国家宪政来产生一个民族的良好道德教养”[7]（P15），正如伍德所说:“如果生命和财产变得不安全了，那么人们就没有机会完善他们自己以及没有积累劳动产品的动机，这些产品在它们能够被享用之前可能被取走。”[8]（P11）如果没有财产、契约等，那么当我们要实现所设定的目的时，就只能依靠他人，从而自己仅仅成为他人的手段，而不是目的自身。

由于康德的自由太抽象，因而在邓晓芒看来，只有让自由显现出来，才能让人可以感觉到自由。恰好在康德的体系中，反思判断力的功能是沟通本体和现象，于是他从可能性、必然性和现实性的范畴把康德的自由概念区分为先验的自由、实践的自由以及自由感。自由感包括自由美和自由权，属于反思判断力的范围，不是自由本体本身，而是人的自由本体在经验中的“象征”或者“类比”。二者分别从内部经验和外部经验两个方面使自由在现实中向人呈现出来。由此，邓晓芒得出了结论:“康德散见于许多文章和著作中的关于自由权(如言论自由、立法自由、财产权等)的观点，以及在这种权利的形成和发展中人类相互冲突的最终趋势的论述，并不是什么‘第四批判’，而是第三批判即《判断力批判》中的一个分支，属于自然目的论的范畴。”[4]（P203-204）

很显然，康德并不存在什么“第四批判”。历史和政治的论文和著作与反思判断力和理性有关。在《永久和平论》中，康德是以反思判断力的自然目的论为背景，以理性的立法为主要内容来展开其具体论述的。《道德形而上学》中的权利学说也具有反思判断力的背景，即人类社会的发展是从文化到道德的不断完善的过程。但是对人的外在行为的立法，这是理性的功能，这也是“道德形而上学”可以称之为自由的形而上学的原因。

自由的终极目的是至善，这涉及自然和自由的协调性问题。反思判断力把自然看做是具有实现至善的可能性，这样，理性的理论运用就可以过渡到理性的实践运用，自然可以过渡到自由。但是，康德的问题是，这样的可能性是一种“天意”，只是一种主观的调节性的作用，并不具有客观有效性。

邓晓芒深刻地看到了这个问题，他把康德的权利学说看做是反思判断力的领域，同时它又是理性的立法，这样本体和现象的沟通具有客观的实在性，而不仅仅是一种主观的作用。权利学说和自然有关，从自然目的论的角度来看，自然的最高目的是要实现公民宪政，保障人的外在自由。这为人的自我完善提供了必要的前提。然而，在康德那里，本体和现象并没有打通，即使把权利学说看做自由感的范畴，康德的自由还是很抽象。

四、结论

《道德形而上学》作为自由的形而上学，权利学说是其不可或缺的一部分。权利学说建立在意志的自律的基础之上，构建一个合理的秩序保障人的外在自由，为人实现自身的自由和尊严提供了前提。权利的概念和权利的普遍法则都源于意志的自律的概念，同时也是作为它的显现。但是由于本体和现象在康德哲学那里始终是一个不可跨越的鸿沟，所以作为现象的人是否可以实现自身的自由，是有争议的。不过这启发了后来的哲学家比如黑格尔等突破本体和现象的区分，将自由展现为一个逐步发展的过程。

同时，本文的探讨也启示了我们，要实现人的尊严和价值，首先必须要构建一个好的制度。如果一个制度能够比较好地保障人的自由和基本权利，那么人就可能不会为了自己的生存而做不道德甚至突破道德底线的事情。

注释:

①康德自己也是这么做的，他一般会邀请一些朋友或者学生一起共度午餐，在午餐中，会讨论很多事情。他甚至认为，一个哲学家如果独自午餐，会是一种折磨，因为“盛宴虽然是纵情饮食的正式邀约，但除了肉体的享受以外，隐然有其道德的目的，亦即让许多人长时间地相互沟通”。参见：（美）曼弗雷德·库恩，《康德传》，黄添胜译，上海人民出版社2008年版第379页。

[1]（德）康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.杨祖陶，校.北京：人民出版社，2004.

[2]（德）康德.判断力批判[M].邓晓芒，译.杨祖陶，校.北京：人民出版社，2002.

[3]（德）康德.康德著作全集（第8卷）[M].李秋零，主编.北京：中国人民大学出版社，2010.

[4]邓晓芒.康德哲学诸问题[M].北京：三联书店，2006.

[5]（美）曼弗雷德·库恩.康德传[M].黄添胜，译.上海：上海人民出版社，2008.

[6]杨祖陶.康德黑格尔哲学研究[M].武汉：武汉大学出版社，2006.

[7]Immanuel Kant.Die Metaphysik der Sitten.Ham burg：Verlag von felix meiner， 1966.

[8]Allen W.Wood.Kant.London：Blackwell publishing，2005.

[9]Jens Timmermann.Kant's Groundwork Metaphysics of Morals:A Commentary.Cambridge：Cambridge University Press，2007.