“康德与费希特之争”初探

司 强

（宁波大学 马克思主义学院，浙江 宁波 315211）

在《纯粹理性批判》的第二版序言中，康德曾谦逊地认为自己没有清晰阐释的能力，他要求读者不要根据字面上的表述去理解，而要根据作品的精神实质把那些看似矛盾的地方放在整体中去把握，“从整体上把握了这个思想的人，这些矛盾是很容易解决的。”［1］29几乎所有康德哲学的继承者，都认为自己把握了康德哲学的精神，费希特亦是如此。费希特毫不掩饰自己对康德哲学的继承关系，在1797年出版的《知识学新说》中，他指出“那种第一次自觉地使哲学脱离开外在对象而转向我们自身的十分独特的功绩，终归是归属于这位伟人（指康德——引者注）的。他的全部哲学的精神和内在灵魂就在于此，而知识学的精神和灵魂也在于此。”［2］710－711吊诡的是康德在1799年发表的《关于与费希特知识学关系的声明》中，公开宣称“我把费希特的知识学看作是完全站不住脚的体系。因为纯粹的知识学不多也不少，恰恰就是单纯的逻辑。……对于依照费希特的原则建立起来的形而上学，我委实没有任何兴趣。”［3］244－245面对康德的声明，费希特在给谢林的信中，特别指出：“按照我的用语，知识学一词所指的根本不是逻辑，而是先验哲学或形而上学本身。”［4］在1804年致雅可比信中，费希特更是指出：“按照我的意见，人们永远不能从康德所说的东西中，而只能从他没有说的东西中（甚至是从他对别人所说的东西的反驳中）去把握康德本人。”［5］251

这场德国古典哲学发展史上的重要争论，围绕两个层次的问题展开：费希特认为自己才是康德哲学的继承者，康德本人并没有真正了解康德哲学，即双方就什么是康德哲学产生了分歧。对康德哲学精神的不同理解，又导致了知识学究竟是什么的分歧，即康德认为费希特的知识学只是“单纯的逻辑”，而费希特认为知识学是“先验哲学或形而上学本身”，表面上看，这是对“知识学”的性质的不同看法，但在实际上，这是对什么是“形而上学”的分歧。简而言之，双方在究竟什么是康德哲学的精神，什么是“形而上学”的问题上产生了分歧。这种分歧构成了理解康德哲学的重要路径，也构成了理解费希特哲学及德国古典哲学的发展的关键。本文将就此予以讨论。

一、康德的“形而上学之谜”及其解答

早在康德前批判时期的论著中，就渗透着对形而上学的关注①早在前批判时期的著作中，如1763年发表《证明上帝存在惟一可能的证据》，1764年发表《关于自然神学与道德的原则之明晰性的研究》，1766年发表的《一位视灵者的梦》，康德就关注上帝存在，自然神学等传统形而上学的话题，此时，康德虽然对传统形而上学有诸多不满，但是反对的不是形而上学本身，而是反对传统形而上学研究方式和研究对象。。批判哲学对知识基础的论证，也服从于形而上学问题。在《纯粹理性批判》的序言中，康德回答了批判哲学的目的——解答形而上学之谜，即形而上学何以由昔日的女王变成“受到驱赶和遗弃的老妇”，在物理学等学科走上“科学”的道路之后，形而上学何以能够变成“严格的科学”，并在这一基础上探讨重建形而上学的可能性，为未来“科学”的形而上学奠定基础。

在《纯粹理性批判》中，康德通过对“先验幻相”的分析和揭露，展示了形而上学何以从女王变成弃妇。旧形而上学企图以理论理性的方式，用“知性”的概念去把握“自在之物”这种本体，但是由于我们对本体并没有经验，所以本体不是知性的认识对象，它只能是“思”的对象。对本体的“思”属于实践理性的范围，只能通过“范导性”的原则，通过理性来思考，却不能产生任何知识。这种“思”源于实践理性，并且以实践为导向。正是旧形而上学的对知性的误用，将形而上学做成知识，导致了形而上学之谜的诞生。

解答形而上学之谜，进而重建形而上学的关键是揭示“先验幻相”，即传统形而上学何以把形而上学做成知识，从而产生对上帝存在、灵魂不朽等问题的知识论证，并导致形而上学的衰落。批判哲学中的“自我意识”概念是揭示“先验幻相”的重要环节。在批判哲学中，对象给我们感性材料，我们通过直观和范畴对感性材料进行加工，经验材料和直观、范畴的结合才构成知识，即“思维无内容是空的，直观无概念是盲的。”［1］52但是，经验材料和范畴何以能够结合？二者结合以后是什么保证知识的客观性？康德通过创造性地阐释“自我意识”概念，来保障知识的客观性、统一性，并以此完成所谓的“哥白尼革命”。

在批判哲学中，先验统觉（也即先验自我意识）“使一切在直观中给予的杂多都结合在一个客体概念中的统一性。”［1］93它不依赖于任何经验，并且是表象之所以是我的表象的依据，是一切知识的客观条件，直观里给定的杂多，只是由于被先验统觉的综合统一性所统摄，才被联合起来。正是这个伴随我的一切表象的“先验自我意识”，是构成一切知识的客观性和统一性的源泉。但是，当我们试图认识“自我意识”时，由于对它没有经验材料，所以“自我意识”本身不是认识的对象，换句话说，“自我意识”在康德哲学中是功能性的概念，而不是实体性的概念。对“自我意识”的这种功能性而非实体性的揭示，使康德哲学超越了时空限制，具有了当代的意义。有学者指出，“这一表象（先验自我—作者）并不是人们能够从中获得具有不容置疑的确定性的实质性陈述的本原。这样一种对最后根据的论证也许（！）是笛卡尔、费希特或胡塞尔所寻找的，但它无疑不是康德式的。并不是二十世纪哲学才告别这种基础主义，《批判》已经先行一步了。”［6］与此同时，康德也发现自我意识概念所陷入的循环论证。他指出“当我要在一切表象的更替那里观察这个单纯的‘我’时，除了又是我自己之外，我并不能有把我与我的意识的那些普遍条件进行比较的任何别的相关物，所以我就只能对一切问题给出同义反复的答案，因为我以我的概念及其统一性置换了那些应归于作为客体的我自己的属性，并把人们本来想要知道的东西当作了前提。”［1］322当我们追问我是什么的时候，我只能把一些可感的属性归于我自己，但当我们再追问这些性质何以是我的，我也只能回答它们是我的。这样对“自我意识”的解释就陷入了循环论证之中。这里已经涉及到更深一层次的问题，即“自我意识”的来源是什么，自我断定自我是其自身的根据是什么。当然，康德虽然意识到自我意识所陷入的循环论证，却并没有解决这一问题。这正是康德与费希特最初的分歧之处。

康德何以没有解决“自我意识”的循环论证？在康德哲学中，对“自我意识”的探讨是其处理形而上学问题的工具，并不成为其哲学的主题。甚至，严格的说，康德并没有完整的“自我意识”的理论，他只是在《纯粹理性批判》第二版（1787年）中的“纯粹知性概念的先验演绎”，以及第一版（1781年）和第二版的“纯粹理性的谬误推理”的相关部分，对“自我意识”的作用和特征有所阐释。所以，尽管意识到自我意识概念陷入了循环论证，康德也并未对此予以更大的关注。

二、费希特构建形而上学之路及其缘起

康德重建形而上学的良苦用心，是否得到了正确的理解？在《纯粹理性批判》出版之后，因其晦涩难懂，很少受到关注，是莱茵霍尔德的《康德哲学书信》推动并主导了对《纯粹理性批判》的解释和传播。1789—1793年间，莱茵霍尔德实际上成了康德哲学的代言人，甚至有人把康德哲学称为康德——莱茵霍尔德哲学。莱茵霍尔德也因此获得耶拿大学的教席。但是，随着莱茵霍尔德对康德哲学的深入研究，他发现必须为康德哲学找到一个更可靠的基础，就像康德曾经认为自己能够比柏拉图更好地理解柏拉图哲学一样，莱茵霍尔德甚至宣称他能比康德更好的理解康德哲学。为此他提出了基础哲学，正是他对康德哲学的基础的探寻主导了对康德哲学的解释，并促进了德国观念论的发展。

在莱茵霍尔德看来，尽管康德的成就是毋庸置疑的，但是批判哲学没有基础，需要在一个新的基础上重建批判哲学。这种新的哲学是以几何学为范本，形成严密的逻辑推演体系，为此他提出了所谓的第一原则。费希特对此大为赞赏，他甚至指出“继康德的天才精神之后，只有莱茵霍尔德的系统思想才能献给哲学崇高的礼物。作者（指费希特——引者注）认为应该承认在今后取得进展的条件下依然归于莱茵霍尔德的基本哲学的光荣地位，这种进展是哲学无论以谁的名义都必然会取得的。”［7］448－449但是，莱因霍尔德与费希特在什么是康德哲学的基础，也就是何为第一原则这个问题上，发生了分歧。费希特自己的知识学，正是建立在对莱因霍尔德的基础哲学的第一原则批判的基础上。

与莱因霍尔德企图另起炉灶，为康德哲学建立第一原则不同，费希特认为批判哲学已经有了基础，只不过康德没有在这个基础上叙述批判哲学罢了。在《知识学新说》的注释中，他指出：“在我（费希特——引者注）看来，《纯粹理性批判》绝不缺乏基础，这是非常清楚地摆在那里的事实；可是，在这个基础上什么都没有建造出来，面对那些建筑材料—哪怕是经过细心制作的—也是按非常随意的次序，相互并列、相互重叠地堆放起来的。”［2］710费希特要以康德在“先验演绎”中，所揭示出来的具有的活动性和统一性特征的“自我意识”概念为基础，重构批判哲学。

费希特的整个知识学是从自我设定自我开始的，也就是从自我意识开始的，在自我意识之前，没有知识可言。费希特也将作为整个知识学开端的自我意识称为“事实行动”或“本原行动”（Tathandlung），“这种本原行动不是，也不可能是我意识的诸经验规定之一，而毋宁是一切意识的基础，是一切意识所唯一赖以成为可能的那种东西。”［7］500事实行动是指，自我与自我返回自身的行动是完全同一的概念，而“我是与事实行动的同一，是在‘设定’上完成的。纯粹的自身意识同时也就意味着纯粹的自身设定。这也可以被解释为一种存在与行动的同一性。”［8］事实行动是费希特创造的一个概念，他之所以如此，是要强调他的哲学的起点并不是一个原初的事实（Tatsache），而是一个原初的行动（Tathandlung），事实与行动是同一的。他指出“哲学应从事实出发，还是应从本原行动出发（即从纯粹的活动出发，这种活动不以任何对象为前提，而是产生对象本身，所以在这种活动中，行动是直接变成事实的），决不像在某些人看来那样无足轻重。如果它从事实出发，它就把自己置于存在和有限性的世界之中，将很难由此找到一条通向无限事物和超感性事物的道路；如果它从本原行动出发，它就恰好站在一个联结两个世界的点上，从这个点出发，就能对这两个世界一目了然。”［2］700通过把哲学的起点建立在事实行动的基础上，“费希特就把实践、行为、活动作为全部同一哲学的方法论中心。”［9］

通过将自我理解为事实行动，从而把与自我有别的非我，理解为自我的产品。自我与非我就必然地结合在一起，自我成为非我的逻辑前提和依据。由于自我与非我相对立，自我在设定非我的同时，也就知道了自身的是受到限制的，是有限的，这就产生了自我克服非我的限制，实现自身的努力。这就构成了知识学的运动历程。

有学者指出，费希特的自我设定自身完全颠覆了康德哲学中的“自我意识”的反思性，突破了康德的反思性的“自我意识”概念所陷入的循环论证。“他不说存在着自我，然后偶尔也有反思的举动，他坚持认为，只要有自我，就总是存在对自我的觉知。只要自我不停止存在，对自我的觉知就不会停止。再者，由于自我意识包括主动的成分，我们再也无法说：有个自我，他除了存在以外，有时也会主动地与自我相关。相反，费希特会说，因为它的自我指涉始终是其本质元素，因此，自我本身一直都是主动的。”［10］如果自我本身自始自终是对自己的规定，同时还是对这种规定的觉知，它既是主体也是客体，是主客的统一，那么，自我的本性就是活动。这样，“自我意识”就从笛卡尔、康德以来的传统的反思性自我意识转变为活动性的自我意识，这也是知识学把哲学从反思转向行动的内在原因。

费希特对自我意识概念的转变，还体现在康德哲学和费希特哲学中理论理性与实践理性的不同关系上。在康德哲学中，理论理性是自然的规律，而实践理性是自由的规律，二者并不是从属的关系。康德虽然也赋予实践理性以优先地位，但是，在康德哲学中，实践理性的优先性更多是指实践理性解释了价值的来源和人生的目的这个意义上的优先性。在批判哲学的整个体系中，只有在理论理性对人的认识能力进行彻底的研究以后，才能确定实践理性的范围和作用，二者各有其界限。而费希特所指出的实践理性的优先性是方法论上的优先，实践理性是理论理性的基础，理论理性从属于实践理性。“理论理性的全部存在都是基于自我规定者在我们之内与理论认识者的抗争，如果这种抗争消除了，理论理性的全部存在本身就会得到扬弃。”［7］442理论理性所蕴含的自我与非我的对立是应该被克服的环节。由于理论理性从属于实践理性，整个哲学就成为自由的哲学，因此，费希特自豪的宣称：“我的体系是第一个自由的体系。正如那个民族（法兰西民族——引者注）使人摆脱外在的枷锁一样，我的体系也使人挣脱了自在之物和外在影响的镣铐，并且在它的第一原则中宣布人是独立的生物。”［5］113但是，自我何以能够产生自我设定自己的自我，何以能够确认自我认识的自我是自己本身，成为“知识学”的难题，在晚期没有出版的一次次的知识学的规划中，费希特通过对约翰神学的新阐释，把“自我意识”解释为上帝的显现，从而走上哲理神学的道路，并以此推动近代神学理论的发展，但是，费希特晚期的努力并不为人所知。

费希特重构康德哲学的努力，延续了自笛卡尔、斯宾诺莎以来的理想，使形而上学效仿数学和几何学，走上“科学”的道路。而费希特通过对康德的“自我意识”概念的创造性重构，建立了完成这一理想的第一原则。所以费希特可以自信的宣称知识学就是“先验哲学或形而上学本身”。但是，对康德来说，费希特这种将形而上学重新做成知识的努力，恰好是旧形而上学由女王变成弃妇，陷入“先验幻相”的根源，这与康德殚精竭虑地重建形而上学的努力背道而驰。

三、康德与费希特之争的本质

面对莱茵霍尔德、费希特等人重构批判哲学的努力，康德明确表示反对，他指出“必须逐字逐句地理解批判哲学，而且只能从被培养得能够进行这种抽象研究的、共同知性的立场出发去考察批判哲学。”［3］245并且坚信“批判哲学的体系是建立在完全可靠的基础之上的、是永远固定了的、在未来的一切年代里都是人类最高目的所不可缺少的。”［3］246我们已经指出，在《纯粹理性批判》中，康德首先要处理形而上学之谜，进而更要重建形而上学。与卢梭的相遇，使得康德认识到哲学必须是对自由的证成，这使得对形而上学之谜的解答，在更深远的意义上从属于自由的理论，而对科学的证成只不过是解答形而上学之谜的工具，也从属于对自由的证成。这样以来，在康德的问题域中就不存在批判哲学的基础问题，

尽管康德哲学的目的是为了求解形而上学之谜，但是，在表述上康德仍然说，《纯粹理性批判》致力于创建未来“科学”的形而上学，使形而上学成为“严格的科学”。这里关键是对于“科学”的理解。在康德看来，近代的物理学等“科学”都取得了惊人的成就，成了严格的科学，而形而上学这位古代的“科学女王”，却变成了“受到驱赶和遗弃的老妇”，所以他力图使形而上学重新变成“严格的科学”，可以想象，康德是在逻辑的意义上，使用科学一词，也就是说，康德眼中的“科学”，是传统的科学概念，是一套论证严密的逻辑体系。所以，康德眼中的科学只能是从纯粹理性出发，经过严格论证的哲学，而不是严格意义上的知识。在批判哲学中，知识需要经验材料与知性所赋予的普遍的概念相结合，传统形而上学企图把形而上学做成知识，所以产生了“先验幻相”，这是康德的“科学的形而上学”所不能提供的。此外，康德对哲学模仿几何学方法的批判也佐证了这一点。在康德看来，费希特将哲学重新做成知识的做法，是历史的倒退，完全罔顾了康德对传统形而上学的批判以及重建形而上学的努力。这就不难理解，当费希特认为知识学是康德哲学的完成时，康德的愤怒。

费希特继承了笛卡尔、莱因霍尔德的思想，效仿几何学，以逻辑论证的方式，使形而上学走上“科学”的道路。在这里，费希特眼中的科学是以数学和几何学为摹本，企图使形而上学成为严格论证和推理严密的现代“自然科学”，要把形而上学做成知识。这与康德眼中的传统的“科学”，即逻辑严密的体系，迥然有别。这就部分澄清了，康德为何声称“知识学”是纯粹的逻辑推理。

康德与费希特的争论，在根源上产生于对形而上学和科学的不同理解，在具体论证中，表现为对“自我意识”概念的不同认识。对康德来说，“自我意识”概念只不过是解决形而上学之谜的手段，并不能构成第一原则，它只是重建形而上学的一个环节，不存在以自我意识为出发点重构批判哲学的可能性。与此相应，在批判哲学中，“自我意识”是功能性的概念，并不具有实体性，尽管自我意识是知识的客观性和统一性的保证，但是，我们对于“自我意识”并不能产生知识。而在费希特的知识学中，“自我意识”是全部知识学的核心，是第一原则，“自我设定自我”是一切知识的基础，世界被理解为“自我”与“非我”的相互作用，与康德的反思性自我概念相比，费希特的自我概念注入了活动的因素，变成了行动的概念。以自由的自我重塑批判的哲学的努力，使得知识学成为康德之后，德国观念论发展的先导，并以此引导了浪漫主义的产生。

总之，康德与费希特关于康德哲学的精神，以及知识学性质的争论，表面上看源于双方对“自我意识”概念的不同理解和运用，但是在实际上，却是双方对“科学”概念，尤其是对形而上学的不同理解。这种对形而上学的不同理解和定位，既构成康德哲学与费希特哲学的差异，也构成康德哲学与康德之后德国观念论之间的差异。可以说，费希特的知识学是建立在对康德哲学“误读”的基础上，也正是这种“误读”构成了理解康德哲学和费希特哲学的钥匙。

［1］ 康德．纯粹理性批判［M］．邓晓芒，译．杨祖陶，校．北京：人民出版社，2004．

［2］ 费希特．费希特著作选集：第二卷［M］．梁志学，主编．北京：商务印书馆，1994．

［3］ 康德．康德书信百封［M］．李秋零，编译．上海：上海人民出版社，1992．

［4］ 费希特．费希特著作选集：第五卷［M］．梁志学，主编．北京：商务印书馆，2006：635．

［5］ 费希特．费希特书信百封［M］．洪汉鼎，倪梁康 ，译．北京：经济日报出版社，2001．

［6］ 奥特弗里德·赫费．现代哲学的基石——康德的“纯粹理性批判”［M］．郭大为，译．北京：人民出版社，2008：140．

［7］ 费希特．费希特著作选集：第一卷［M］．梁志学，主编．北京：商务印书馆，1990．

［8］ 倪梁康．自识与反思——近现代西方哲学的基本问题［M］．北京：商务印书馆，2002：210－211．

［9］ 卢卡奇．历史与阶级意识［M］．杜章智，译．北京：商务印书馆，1992：197．

［10］ Dieter Henrich．Edited by David S·Pacini．Between Kant and Hegel——lectures on German idealism［M］．Harvard University，2002：244．