孙中山民本史观的道德价值取向初探*

徐国利

（安徽大学历史系，合肥 230039）

孙中山民本史观的道德价值取向初探*

徐国利

（安徽大学历史系，合肥 230039）

孙中山的历史观实为民本史观，具有浓厚和鲜明的道德价值取向。在他看来，人类进化史应当是互助的道德文明进化史；道德理性的不断提升是历史发展的动力和目标；历史发展就是道德文明不断提升的过程；人类历史发展的终极目标是要建立道德完善的大同世界；中西文化的差别就在于中国文化是道德文明和王道文化，西方文化是物质文明和霸道文化，中国文化代表了人类历史发展的终极方向。

孙中山；历史观；道德价值取向

赋予历史观以一种道德取向是近代以来中国思想界较普遍的现象。形成这种现象的主要原因，一方面是直接或间接受中国儒家心性道德论和大同学说等思想的影响，另一方面是受西方近代出现的将进化论与伦理思想相结合的进化论、特别是互助进化论的影响。作为中国近代民主革命的先行者和思想家，孙中山便建构起一个具有鲜明道德取向的历史观，作为自己革命主张的理论依据。孙中山的历史观本质上说并非是一般所说的“民生史观”，而是“民本史观”。(1)其民本史观的基本特征是具有浓厚和鲜明的道德性。从伦理道德的视域来考察和评价历史，构成其历史观的核心价值取向。在他看来，人类进化史本质上应当是互助的道德文明进化史；道德理性的不断提升是社会历史发展的动力和目标，社会历史发展就是道德文明不断提升的过程，人类历史发展的终极目标是要建立道德完善的大同世界；中西文化的差别就在于中国文化是道德文明和王道文化，西方文化是物质文明和霸道文化，中国文化代表了人类文化发展的终极方向。质言之，孙中山历史观可称为“道德取向的民本史观”。孙中山民本史观的道德精神既继承了儒家仁爱思想和大同学说等，又充分吸取了西方民主主义、社会主义和互助进化等思想，体现了传统与现代、中国文化与西方文化的融合，对中国现代历史思想的多途发展产生了直接影响。大陆学术界以往主要是从孙中山历史观的唯心或唯物的一元论，或唯心与唯物混杂的二元论来讨论其基本属性与特征。(2)海外学术界系统和深入探讨其历史观的道德伦理取向的论述也少见。故此，拙文拟对孙中山民本史观的道德价值取向做一初步探讨，以求拓展孙中山历史观研究的新视野，发掘其历史观的新内涵。

一、人类进化史是互助的和道德文明的进化史

孙中山是主张社会历史进化论的。他说：“天下事非以竞争为不将。当此二十世纪，为优胜劣败、生存竞争之世界。为[如]政治、工业，商业种种，非竞争何以有进步。”[1]45但是，人类历史的进化与自然的进化不同，道德与互助起着决定性作用。

1912年，孙中山提出自然的进化是天演淘汰，人类的进化则为道德的进化，两者有本质的不同，那种将人类历史上国家强弱之战争、人民贫富之悬殊皆视为天演淘汰之公例，认为世界仅有强权而无公理，以强权为世界唯一真理是错误的，“我人诉诸良知，自觉未敢赞同，诚以强权虽合于天演之进化，而公理实难泯于天赋之良知。故天演淘汰为野蛮物质之进化，公理良知实道德文明之进化也。社会组织之不善，虽限于天演，而改良社会之组织，或者人为之力尚可及乎?社会主义所以尽人所能，以挽救天演界之缺憾也”[2]507-508。因此，在他看来，“物竞争存之义，已成旧说，今则人类进化，非相匡相助，无以自存”[2]360。又说：“从前学说，准物质进化之原则，阐发物竞生存之学理。野蛮时代，野兽与人类相争，弱肉强食，优胜劣败，弱者劣者，自然归于天演淘汰之例。……今世界日进文明，此种学理，都成野蛮时代之陈谈，不能适用于今日。今日进于社会主义，注重人道，故不重相争，而重相助，有道德始有国家，有道德始有世界。”[1]25他晚年对人类互助进化原则做了进一步阐释，指出宇宙进化分物质进化、物种进化和人类进化，“物种以竞争为原则，人类则以互助为原则。社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互助之用也。人类顺此原则则昌，不顺此原则则亡”[3]47。

孙中山也指出了人类道德进化的曲折性和复杂性。首先，人类的互助进化不是直线的，而是曲折的。他说，互助进化原则行之于人类当已数十万年，“然而人类今日犹未能尽守此原则者，则以人类本从物种而来，其人于第三期之进化为时尚浅，而一切物种遗传之性尚未能悉行化除也。然而人类自入文明之后，则天性所趋，已莫之为而为，莫之致而致，向于互助之原则，以求达人类进化之目的矣”[3]47-48。其次，文明进步既会带来善果，也可带来恶果，“因为社会问题是文明进步所致，文明程度不高，那社会问题也就不大。……况且文明进步是自然所致，不能逃避的。文明有善果，也有恶果，须要取那善果，避那恶果”[4]327。

那么，为何历史进化与自然进化不同呢？孙中山认为，根本原因在于“自然与人事，固绝对之不同也”。当人初生穴居野处和靠自然生存时是自然人，“此自然人之时代，固无所谓理乱兴衰之时势也。及其进化也，由猎而牧而耕而织，于是有夏葛而冬裘，暑扇而寒火，则人事进化矣。其进化之程度愈高，则离天然愈远；及至历史之时代，则人事渐繁，而理乱兴衰之事毕现，然后乃有‘时势’之名称”[4]384。又说：“夫时势者，人事之变迁也；自然者，天理之一定也。”[4]386也就是说，孙中山认为自然变化是由客观规律（即天理）绝对规定了的，而人事之变迁即时势（即人类历史）却离不开人主观上的积极活动，即人为力的作用，人为力是历史进化的主要力量。他在论及人类各民族进化时便说，民族进化“是天然力和人为力凑合而成。人为的力量，可以巧夺天工，所谓人事胜天。这种人为的力，最大的有两种，一种是政治力，一种是经济力，这两种力关系于民族兴亡，比较天然力还要大”[5]197。 而人为力的作用便是要使历史发展趋向道德文明，此即他所说的“文明有善果，也有恶果，须要取那善果，避那恶果”。

不过，孙中山对历史进化中自然力和人为力的论述并不严密，甚至存在矛盾。他在谈到区分民族和国家形成最适当的方法是用什么力造成时说：“用中国的政治历史来证明，中国人说王道是顺乎自然，换一句话说，自然力便是王道。用王道造成的团体，便是民族。武力就是霸道，用霸道造成的团体，便是国家。……自古及今，造成国家没有不是用霸道的。至于造成民族便不相同，完全是由于自然，丝毫不能加以勉强。”[5]186其次，不同种族所以能结合成种种相同民族，“自然不能不归功于血统、生活，语言，宗教和风俗习惯这五种力。这五种力，是天然进化而成的，不是用武力征服得来的”[5]188。这里，孙中山是将王道这种道德政治视为自然力，霸道反而是人为力。

可见，孙中山的历史进化论贯穿着道德理性精神，社会进化是道德伦理的历史时间载体，社会进化本质上即是、且应当是道德的进化。孙中山面对中国民族生存危机和西方近代民族国家发展弊病，对中国传统文化道德精神做了现代发展，否定了西方自然进化论和社会达尔文主义，吸收了与中国德性文化相类的互助进化论，描绘了历史进化的新模式。

二、道德和心力是历史发展的动因和决定力量

孙中山对历史发展的动因和决定力量做过不同表述，包括心理、精神、道德、人格、知识、主义、政治、民生、生存等因素。这些范畴涉及政治、经济、文化和道德社会历史的诸多方面，以至于人们在判定其历史观根本属性时产生了唯心与唯物，一元、二元或多元的分歧和争论。这其中固然有孙中山理论上的矛盾，但是，孙中山在谈到历史发展的根源动力和决定力量一类的问题时，主要是指向道德性因素和力量的。

孙中山对道德、人格是社会历史进化和发展的根源和动力做过明确阐述，指出中国要实现复兴和强大，就要恢复中国固有的道德，就要重视人格的修养。首先，道德是国家和民族生存和发展的根本。他说，一个国家能够强盛，起初都是由于武力发展，继之以种种文化的发扬，“但是要维持民族和国家的长久地位，还有道德问题，有了很好的道德，国家才能长治久安。……因为我们民族的道德高尚，故国家虽亡，民族还能够存在；不但是自己的民族能够存在，并且有力量能够同化外来的民族。所以穷本极源，我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以图恢复”[5]242-243。中国固有的道德便是正心诚意，他说：“常人有言，中国四万万人实等于一片散沙，今欲聚此四万万散沙而成为一机体结合之法治国家，其道为何?则必从宣誓以发其正心、诚意之端，而后修、齐、治、平之望可几也。”[3]67又说，现在各国的政治都进步，只有中国是退步，除了受外国政治经济的压迫外，“推究根本原因，还是由于中国人不修身。不知道中国从前讲修身，推到正心、诚意、格物、致知，这是很精密的知识，是一贯的道理。像这样很精密的知识和一贯的道理，都是中国所固有的。我们现在要能够齐家、治国，不受外国的压迫，根本上便要从修身起，把中国固有知识一贯的道理先恢复起来，然后我们民族的精神和民族的地位才都可以恢复”[5]249-250。其次，国民的人格决定国家的兴衰。他说，人类进步的方法就是彼此互相劝勉身体力行，造成顶好的人格，“人类的人格既好，社会当然进步。……我们要人类进步，是在造就高尚人格”[6]315-316；要救国也要靠好的人格，“我们要造成一个好国家，便先要人人有好人格。……我们要问政治的人，想中国改良成一个好国家，便是想得有一个机会，令四万万人都变成好人格。这个方法是在什么地方呢?要正本清源，自根本上做工夫，便是在改良人格来救国”[6]319。中国近几百年的落后和贫弱即在于国民人格的堕落，“中国的一切事业，到了今日，可说是腐败到了极点。腐败的原因，是在人民过于堕落”[6]533。“用民族的性格证明，中国人实在是比外国人优。弄到现在国势像这样的衰微，自然不能不归咎于我们的堕落，因为堕落所以便不能振作。”[6]540因此，改造和富强中国的根本在于培养国民良好的人格。

孙中山一生对心理、人心、意志和精神是社会历史的决定因素或动力做过反复阐述。1905年，他便对心理力量的决定作用做过论述：“惟夫一群之中，有少数最良之心理能策其群而进之，使最宜之治法适应于吾群，吾群之进步适应于世界，此先知先觉之天职，而吾《民报》所为作也。”[4]289辛亥革命胜利后，他又明确说：“中国革命事业，实全国人心理所成。”[1]20晚年总结辛亥革命失败教训时，他更是将民众心理的缺失视为根本原因，认为要建设好民国必须进行心理建设。为此，从1918年底开始，他在上海闭门著书，撰写了有关国民心理建设的重要著作 《孙文学说——行易知难（心理建设）》。他在与友人的信中说：“方今国事颠跻，根本之图，自以鼓吹民气、唤醒社会最为切要。尊论所及，深符鄙意。文自客岁以来，闭户著书，不理外事，亦欲以素所蕴蓄唤起国人。异日群众之心理丕变，则澄清瑕秽之功，庶有可期，然后乃足以建设真正民治也。”[7]91在他看来，心为万事之源，心力之功无限。他说：“夫国者人之积也，人者心之器也，而国事者，一人群心理之现象也。是故政治之隆污，系乎人心之振靡。吾心信其可行，则移山填海之难，终有成功之日；吾心信其不可行，则反掌折枝之易，亦无收效之期也。心之为用大矣哉!夫心也者，万事之本源也。”[3]2-3又说：“国民!国民!当急起直追，万众一心，先奠国基于方寸之地为去旧更新之始，以成良心上之建设也。”[3]69

综合考察孙中山的相关论述，他所谓的人心、心理或精神，本质上即是指道德性的良心或意志力。他晚年在强调人心决定革命成败时讲得很清楚，他说，要做革命事业，“就是要从自己的方寸地做起，要把自己从前不好的思想、习惯和性质，像兽性、罪恶性和一切不仁不义的性质，都一概革除。所以诸君要在政治上革命，便先要从自己的心中革起。自己能够在心理上革命，将来在政治上的革命便有希望可以成功”[8]293。又说，心理建设对于民国建设具有决定作用，“须知民国何由发生，亦只发生于国民之心。始因世界造化大潮流，感受于少数人心理，由是演进及于多数人心理，血[而]帝制以倒，民国以成”[1]318。又说：“我们要国家巩固，永远不倒，是用什么做基础呢?要用人心做基础，要用人人的方寸之地做基础。人人的心内都赞成民国，倾向民国，然后民国才不致倒，才可以巩固。”[8]29但他并不否认物质对精神的作用，认为精神与物质是体用关系，“总括宇宙现象，要不外物质与精神二者。精神虽为物质之对，然实相辅为用。考从前科学未发达时代，往往以精神与物质为绝对分离，而不知二者本合为一。在中国学者，亦恒言有体有用。何谓体?即物质。何谓用?即精神。……人者有精神之用，非专恃物质之体也。我既为人，则当发扬我之精神，亦即所以发扬为人之精神，故革命在乎精神”[9]12-13，“故全无物质亦不能表现精神，但专恃物质，则不可也”[9]13。

孙中山还曾说知识是文明进步的根本，不过他所说的知识往往也是从德性之知的作用来立论的。他说：“世界进化，随学问为转移。自有人类以来，必有专门名家发明各种专门学说，然后有各种政治、实业之天然进化”，“东西各国之文明，皆由学问得来。我国当革命以前，专制严酷，人无自由之权。然能提倡革命，一倡百和，以至成功，皆得力于学说之鼓吹。”[2]423具体到中国革命，这种知识就是三民主义。所以，他也将主义视为革命和救国的决定力量，说：“主义就是一种思想，一种信仰和一种力量。大凡人类对于一件事，研究当中的道理，最先发生思想；思想贯通以后，便起信仰，有了信仰，就生出力量。所以主义是先由思想再到信仰，次由信仰生出力量，然后完全成立。……信仰三民主义便能发生出极大势力，这种极大势力便可以救中国。”[5]184这种主义既是一种知识，也是一种道德力量。他明确地说，主义是革命成功的关键，要使革命取得成功，就要使革命者知道革命主义，“要他们都明白主义、信仰主义，能够替主义去牺牲，造成一个完全人格，便要请诸君自今晚起，自己明白革命的主义，能够替主义去牺牲，然后才扩充到兵士，所谓己立立人，己达达人”[6]477。孙中山将知识道德化的倾向是与中国儒家哲学以德性之知来统摄闻见之知的影响分不开的。

三、历史的终极目标是建立道德理想主义的大同世界

孙中山认为，人类历史发展的终极目标是建立大同世界。虽然他对大同世界的认识前后期不同，前期强调平等和世界和平的内涵，后期更重视民生或民生主义的内涵。然而，其精神是不变的，都是从道德价值取向来立论的，体现了道德理想主义。

孙中山较早阐述大同思想是在辛亥革命胜利后，主张通过民族和国家间的互助与和平来实现人类大同。他说：“现在世界文明未达极点，人数（类)智识，犹不免于幼稚，故以武装求和平，强凌弱，大欺小之事，时有所闻。然使文明日进，智识日高，则必能（推）广其博爱主义，使全世界合为一大国家，亦未可定。”此世界唯一之大国，“即所谓大同之世是也。虽然，欲泯除国界而进于大同，其道非易，必须人人尚道德、明公理，庶可致之，今世界先觉之士，鼓吹大同主义者已不乏其人，我五大种族皆爱和平，重人道，若能扩充其自由，平等、博爱之主义于世界人类，则大同盛轨，岂难致乎?”[2]439他在另一文中则说：“近日社会学说，虽大昌明，而国家界限尚严。国与国之间，不能无争。道德家必愿世界大同，永无争战之一日。我辈亦须存此心理，感受此学说。将来世界上总有和平之望，总有大同之一日，此吾人无穷之希望，最伟大之思想。”[1]2中国人口占人类四分之一，有促进世界和平、达成世界大同的义务，也有爱好和平的美德。

孙中山晚年开始将民生主义作为大同世界的内涵，指出大同之世即民生幸福的太平之世，即社会主义和共产主义。他说，孔子有言“大道之行也，天下为公”，如此，“则人人不独亲其亲，不独子其子，是为大同世界。大同世界即所谓‘天下为公’。要使老者有所养，壮者有所营，幼者有所教”[9]36，“新世界国家，与以前国家不同，通常国家仅能保民，而不能教民、养民。真能教民、养民者，莫如三代。……预料此次革命成功后，将我祖宗数千年遗留之宝藏，次第开发，所有人民之衣、食、住、行四大需要，国家皆有一定之经营，为公众谋幸福。至于此时，幼者有所教，壮者有所用，老者有所养，孔子之理想的大同世界，真能实现，造成庄严华丽之新中华民国，且将驾欧美而上之”[9]38-39。在他看来，“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义”[5]355。当然，他对大同之世的理解并不限于经济层面的民生主义，更是指社会制度层面的三民主义社会。他说：“我们三民主义的意思，就是民有、民治、民享。这个民有、民治、民享的意思，就是国家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家不只是共产，一切事权都是要共的。这才是真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界。”[5]394孙中山在这里将民族、特别是民权的实现称为真正的民生主义，是由于他认为民生主义是实现大同世界的最后阶段和步骤。

孙中山视民生（主义）的实现为大同之世的内涵，强调了民生的伦理力量，体现了他对民众生存的苦难的深切悲悯和同情。他在谈及中国为何要尽快实行民生主义时说，多灾多难的中国是一个民穷财尽的和很痛苦的世界，“无论那一种人在这个世界之内，都不能享人生的幸福。现在中国之内，这种痛苦日日增进，这种烦恼天天加多。我们看到这种痛苦世界，应该有悲天悯人之心，发生大慈大悲去超度这种世界。把不好的地方，改变到好的地方；把这种旧世界，改造成新世界”[5]504。他和美国友人林百克交流时更明确地强调了民生的道德性，说：“民生是一种道德力，而非阶级仇恨。它既是实际的，也是理想的。……我应该说，民生远比其他二大主义更重视我们的伦理传统：在中国人信仰民族主义和民权主义之后，应藉自己人格的觉醒，作为一个有益人类幸福的媒介；此一自觉，将使他变成爱群乐群的君子。在这个对世界具有价值的自觉中，利己主义遂为利他主义所替代。……所以我再强调，民生便是一种伦理力，是运用伦理的方式，使各阶级合作和谐，而绝不是使各阶级互相仇视而益形分歧。 ”[10]

由此可见，孙中山的大同世界观是一种伦理本位和道德理想主义的历史发展目的论，它吸取了中国儒家的仁爱思想和大同学说，又融合了近代西方自由、平等的政治思想，社会主义和共产主义思想。特别是他晚年以民生主义的实现来阐述大同社会的内涵，既反映出中国儒家史观的道德精神，又有时代的新内涵，鲜明展现了其历史观的道德价值取向。

四、东西（中西）文化高下之别的根本在于道德文明

孙中山历史观的道德取向还表现在以道德文明的高下来衡量中西文化的优劣。他认为中国或东方文化是道德文明，西方文化是物质文明；道德文明是持久的，要比物质文明优越。这是典型的道德文明中心论，表明他认为在历史发展中道德文明比物质文明具有根本的地位和决定性意义。

早在1896年，孙中山在谈到为什么要从事革命时便对中西文明作了根本区分，说：“生于晚世，目不得睹尧舜之风、先王之化，心伤挞虏苛残、生民憔悴，遂甘赴汤火，不让当仁，纠合英雄，建旗倡义。拟驱除残贼，再造中华，以复三代之规，而步泰西之法，使万姓超甦，庶物昌运，此则应天顺人之作也。”[4]46这里所说的三代之规，就是指中国三代文明，泰西之法则是指西方物质文明。1912年，他明确指出物质文明是容易超越的，如果中国能快速超越西方物质文明，那么在文明上就会远远超越西方。“我中国是四千余年文明古国，人民受四千余年道德教育，道德文明比外国人高若干倍，不及外国人者，只是物质文明。物质上文明，就是农工与各种实业，比较起来，实在不及外国多矣。”“我们物质上文明，只须三、五年即可与外国并驾齐驱。我们道德上文明，外国人是万万赶不及我们的。结果岂不比东西各国更加倍文明?”[4]533

孙中山晚年对此做了深入和全面的论述。1924年11月，他在日本神户演说大亚洲主义时，分别称亚洲（东方）文化和欧洲（西方）文化为王道文化与霸道文化，认为王道文化才是人类历史发展的正轨和出路所在。首先，亚洲文化是世界文化最古老的发祥地，不仅欧洲古希腊和罗马的文化是从亚洲传过去的，而且近代世界上最新的种种文化也都是由亚洲文化发生出来的，直到近几百年以来，“欧洲各民族才渐渐发扬，欧洲的各国家才渐渐强盛起来”[11]401。其次，欧洲文化是科学的文化和功利的文化，亦是霸道的文化；亚洲文化讲仁义道德，是王道的文化，要比西洋高得多。他说，专就近几百年的文化讲，欧洲物质文明极发达，表面上自然好于亚洲，但是本质上说，欧洲近百年的文化，“是科学的文化。是注重功利的文化。这种文化应用到人类社会，只见物质文明，只有飞机炸弹，只有洋枪大炮，专是一种武力的文化，……所以欧洲的文化是霸道的文化。但是我们东洋向来轻视霸道的文化。还有—种文化，好过霸道的文化，这种文化的本质，是仁义道德。……所以亚洲的文化，就是王道的文化”[11]405。又说，“自欧洲的物质文明发达，霸道大行之后，世界各国的道德，便天天退步”，因此，“东洋的道德，便比西方高得多”[11]405。第三，西方的霸道文化导致人类道德退步，东方的王道文化才符合世界文化发展的潮流。他说，“大亚洲主义”的核心问题，“就是文化问题，就是东方文化和西方文化的比较和冲突问题”。造成大亚洲主义的基础就是东方固有的文化，“仁义道德就是我们大亚洲主义的好基础。我们有了这种好基础，另外还要学欧洲的科学，振兴工业，改良武器”[11]407-408。 他指出，西方也有少数人被仁义道德感化了，意识到东方王道文化的价值，“由此可见西方之功利强权的文化，便要服从东方之仁义道德的文化。这便是霸道要服从王道，这便是世界的文化日趋于光明”[11]408-409。

孙中山还将中西文化的长处分别定位为政治哲学和物质文明（或科学），说，“欧洲之所以驾乎我们中国之上的，不是政治哲学，完全是物质文明”，中国要学习西方的只是其科学，“至于讲到政治哲学的真谛，欧洲人还要求之于中国”[5]230-231。然而，他所谓的中国政治哲学是指一种道德知识，不过是其中国文化道德本位论的另一种表述。他说：“中国有什么固有的知识呢?就人生对于国家的观念，中国古时有很好的政治哲学。我们以为欧美的国家近来很进步，但是说到他们的新文化，还不如我们政治哲学的完全。中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’那一段的话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该要保存的。这种正心、诚意、修身、齐家的道理，本属于道德的范围，今天要把他放在知识范围内来讲，才是适当。”[5]247

可见，孙中山的中西历史文化比较表现出鲜明的道德文明中心论和东方文化优越论。当然，他并不否定西方文明的重要性和价值。因此，他一方面反对新文化运动以来醉心西方新文化和一味排斥传统道德的做法，说：“一般醉心新文化的人，便排斥旧道德，以为有了新文化，便可以不要旧道德。不知道我们固有的东西，如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃。”[5]243一方面又指出，中国在恢复了固有的道德、知识和能力之后，“仍未能进中国于世界一等的地位，如我们祖宗之当时为世界之独强的。恢复我一切国粹之后，还要去学欧美之所长，然后才可以和欧美并驾齐驱。如果不学外国的长处，我们仍要退后”[5]251。

五、理论价值与局限

综上所述，在孙中山看来，道德理性和精神是历史发展的核心价值取向，它体现在人类历史进化的进程、发展模式、发展动力、终极目标、文明优劣等诸多方面。孙中山主张社会历史发展的道德核心价值取向，是以中国传统儒家思想为基础，同时充分吸收西方近代思想，是在融会中西相关思想的基础上形成的。正如他晚年总结革命生涯时所说：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚（仿效，依循）欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”[12]60

具体而言，孙中山关于历史进步就是互助与道德文明进化的思想，主要是吸收和融合了中国儒家仁爱思想、和合精神与西方各种进化论思想。他早年爱好达尔文的进化论，称自己“于西学则雅癖达文之道”[4]48。后来，他从中国社会现实变革需要出发，以中国传统仁爱思想为基础，批判了西方自然进化论和社会达尔文主义，吸收了与中国文化精神相通的克鲁泡特金的互助进化论。马自毅指出，20世纪前后中国开始盛行的社会达尔文主义毕竟与以伦理道德为本位的中国传统文化有相当大的差距。为了化解这种不和谐，有些人开始试图调和两者之间的关系。克鲁泡特金充满爱和道德说教的互助说正是在这种思想迷惘的状态下传入中国的，它比冷酷的社会达尔文主义更接近中国人的道德伦理观，更符合他们自觉或潜在的文化意识与文化心理，因而立即被当作补救达尔文学说不足的西方新学理，迅速成为与进化论并行、交织的又一思潮。孙中山即是在这种背景下接受互助进化论的。[13]其次，他的道德动力论，主要是承继了儒家心性论以及建立在该理论基础上的“修齐治平”学说。他曾说，要恢复中国的民族地位，根本上就要把固有的旧道德即正心诚意和修齐治平先恢复起来，这是对儒家心性道德史观的具体发展；同时，也吸取了西方道德互助论的相关内容。第三，其历史观的大同学说既承继了中国儒家的王道论，特别是《礼记·礼运》篇的大同思想，(3)又充分吸收了包括马克思主义学说在内的西方近代诸多社会主义和共产主义思想，赋予其新的时代内容，将大同学说发展到一个新的理论阶段。总之，孙中山民本史观所蕴含和体现的道德价值取向使其历史观成为中国近现代思想史上最有影响和理论价值的历史哲学之一，对中国现代文化保守主义、马克思主义和自由主义历史文化观都产生了程度不同的影响。

孙中山民本史观思想也存在明显的理论局限性。首先，他既强调道德因素，特别是心力是历史发展的决定力量，然而，他晚年在演讲民生主义时又明确阐述了民生是 “历史的重心”、“社会进化的重心”、“原动力”和“动力”的思想。 他说：“古今一切人类之所以要努力，就是因为要求生存；人类因为要有不间断的生存，所以社会才有不停止的进化。所以社会进化的定律，是人类求生存。”[5]369而人类求生存的问题就是民生问题，“所以民生问题才可说是社会进化的原动力”[5]371。又说：“社会问题才是历史的重心，而社会问题中又以生存为重心，那才是合理。……民生为社会进化的重心，社会进化又为历史的重心，归结到历史的重心是民生，不是物质。”[5]365“人类求解决生存问题，才是社会进化的定律，才是历史的重心。”[5]365正因为如此，社会的政治、经济和道德问题都要以民为重心，“民生就是社会一切活动中的原动力。因为民生不遂，所以社会的文明不能发达，经济组织不能改良，和道德退步，以及发生种种不平的事情”[5]386。其次，他还多次提出政治问题的解决决定社会问题的解决，政治是历史进化的动力。他说，政治决定其它问题的解决，“因为一国之内，人民的一切幸福都是以政治问题为依归的。国家最大的问题就是政治，如果政治不良，在国家里头无论什么问题都不能解决”[5]297。他认为，在社会发展的各种力量中，“若夫最大权力者，无如政治。政治之势力，可为大善，亦能为大恶！吾国人民之艰苦，皆不良之政治为之”[2]359。关于道德与政治的关系，他说，政治决定道德的进步，“今日得一种高尚完全之政体，政体既改良，人民道德亦必随之改良，方可表示共和政体之真象”[1]25。他甚至说 “政治是促人群进化之唯一工具，故教育家当为政治的教育家”[7]562，“政治的力量，足以改造人心、改造社会，为用至弘，成效至著”[7]563。他所说的政治本质上是指以道德为核心的政治，因为，他明确说：“我国人视孔子为圣人、为宗教家。以世界学者的眼光观察之，则孔子为政治家，为政治教育家。试读孔氏书，其教旨于诚意正心修身，以及齐家，治国，平天下三致意焉。所谓齐家、治国，平天下，非政治教育而何?”[7]563再者，他的中西文明优劣论表现出明显的道德文明中心论和东方文明优越论。虽然他也指出中国要成为世界强国，与欧美并驾齐驱，就必须学习西方的科学；中国虽然要发扬传统的王道文化，反对以讲求武力和战争为霸道文化，但是要成为世界强国，也不能不要战争和武力，表现出浓厚的将政治和经济问题化约为道德问题的道德化约论倾向。道德文明是人类历史发展的必然趋势、奋斗目标和理想世界，然而，这种道德化约论如何应对和解决近代以来中国所面临的西方工具理性文明的强力挑战和冲击，孙中山还没有做出充分和圆满的回答。

注释：

（1）长期以来，人们一般将孙中山的历史观概括为民生史观。这虽然反映了孙中山晚年历史观关注的重心，但是难以涵盖孙中山历史观所包含的诸多内容和本质特征，不能全面反映他对民众在社会历史中的地位和在社会历史发展进程中的作用的基本认识。民本思想和精神才是孙中山历史观的核心和宗旨所在，其历史观是一种建立在民本思想基础上的“民本史观”。在孙中山看来，民为三民主义之本，历史进化便是三民主义不断实现的进程；民众是社会历史发展的基本力量和物质财富的创造者，是革命的基本力量；民众是国家主人和政治主体，人类历史即是民权进化的历史；民生是社会发展的重心，是社会历史发展的动力；人类社会的终极目标就是建立真正实现民众自由、平等和幸福的理想社会——大同世界。（参见拙文：《是民生史观？还是民本史观？——对孙中山历史观本质属性的新审视》，收入马来西亚拉曼大学中华研究中心2011年7月2-4日主办的会议论文集：《辛亥革命百年：孙中山、近代中国与海外华人国际学术研讨会论文集》。）

（2）参见韦杰廷《孙中山社会历史观研究述评》（《湖南师大学报》1986年第1期）。十多年来，大陆亦有新观点提出，如，蒋大椿说：“孙中山研究历史的观点和方法是带有直观性的唯物主义，而他由此得出的民生史观是多元动力的主体进化史观。”（蒋大椿．孙中山民生史观析论 ［J］．中国社会科学，2000（2）．）但是，仍多是从唯物与唯心的视角来考察孙中山历史观的基本特征。

(3)吴义雄说，孙中山到传统文化中去寻找大同学说的依据，“同样表现在他以《礼记·礼运》篇中的语言来解释他用民权主义、民生主义表述的大同理想。也许这不仅是一种方法，他多次手书《礼运》篇的典故，可以说明这篇古代大同思想的典范之作已成他的心魂之所系。”（吴义雄．孙中山与近代大同学说的终结［J］．中山大学学报论丛，1994（1）．）

[1]孙中山.孙中山全集(第 3卷)[M].北京：中华书局，1984．

[2]孙中山.孙中山全集(第 2卷)[M].北京：中华书局，1982．

[3]孙中山.建国方略[M].黄彦，编注.广州：广东人民出版社，2007．

[4]孙中山.孙中山全集(第 1卷)[M].北京：中华书局，1981．

[5]孙中山.孙中山全集(第 9卷)[M].北京：中华书局，1986．

[6]孙中山.孙中山全集(第 8卷)[M].北京：中华书局，1986．

[7]孙中山.孙中山全集(第 5卷)[M].北京：中华书局，1985．

[8]孙中山.孙中山全集(第10卷)[M].北京：中华书局，1986．

[9]孙中山.孙中山全集(第 6卷)[M].北京：中华书局，1985．

[10]罗刚.中华民国国父实录（1-6 册）[M].台北：罗刚先生三民主义奖学金基金会,1988:3461.

[11]孙中山.孙中山全集(第11卷)[M].北京：中华书局，1986．

[12]孙中山.孙中山全集(第 7卷)[M].北京：中华书局，1985．

[13]马自毅.论孙中山的进化观[J].近代史研究，1987，（5）．

A

1001-862X(2012)02-0097-008

安徽大学首批杰出青年科学研究培养基金项目《传统史学与中国现代史学转型关系研究》（2010年）

徐国利（1966-），安徽省祁门县人，安徽大学历史系教授，博士，历史系和哲学系博士生导师，研究方向：中国近现代文化思想史、史学史及史学理论。

（责任编辑 吴 勇）