王道政治的精致构想：《管子》民本思想与德治思想新探

王光辉

(安徽省社会科学院哲学研究所，安徽合肥 230053)

王道政治是先秦时期理想的政治形态，《尚书》中有“王道荡荡，无偏无党”的说法。在先秦儒家那里，王道政治是仁政的最高境界，它大致有两个基本特征:清明的社会政治理想和完善的伦理道德。其实除了儒家之外，《管子》对于王道政治也有非常精致的构想。《管子》关于王道政治的构想主要体现在其民本思想与德治思想方面。民本与德治一直是中国古代哲学所特有的思想范畴和价值取向。与先秦儒家相比，《管子》①关于《管子》一书研究，学界尚有诸多疑问。但一般认为，《管子》一书是由史官所记载的一部管仲进行改革的思想史和言论集，虽非管仲所著，但是内容却多是追述管仲的言行事迹，阐述管仲的思想主张。张岱年先生认为，《管子》中的一些篇章是“管仲思想的记录，保存了管子的遗说。”(张岱年:《中国哲学史史料学》，三联书店，1982年版，第47页。)本文以经言部分为主。的民本思想和德治思想系统完备，内涵深刻，即使比之于儒家也毫不逊色。尽管《管子》一书内容驳杂不纯，可能搀杂有许多后人的思想在里面，但是其中的民本思想和德治思想却一以贯之，清晰分明，理据俱实，蔚成体系，对于研究管仲、先秦诸子思想以及古代民本思想有着重要意义。

一、天道:民本之原

《管子》的民本思想以天道为依据。早期的天道观把天视为一种超越的力量，认为天是决定一切的最终原因，表现为制约自然万物和社会人事的普遍规律、规则，即天道或天命，它支配着自然界和人类，甚至能够对民意作出积极回应，表现出眷顾民意的特征，如“天聪明，自我民聪明，天明畏，自我民明畏”(《尚书·皋陶谟》)、“天矜于民，民之所欲，天必从之”(《尚书·泰誓上》)、“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·泰誓中》)、“夫民，神之主也”(《左传·桓公六年》)等等。基于这种天道观，在政治理念中也形成了与之相应的民本思想，如“民惟邦本，本固邦宁”(《尚书·五子之歌》)、“德惟善政，政在养民”(《尚书·大禹谟》)、“无轻民事”(《尚书·太甲下》)、“无于水鉴，当于民鉴”(《尚书·酒诰》)、“民者，君之本也”(《左传·桓公十四年》)等等。

这种天道观虽然还没有摆脱人格神的思维模式，如它把天称为为高无上的“帝”、“上帝”或“天帝”，但是它对君本意识起着一定的抑制作用。在天道、君王和民众三位一体中，君王不是与民众相对立的概念，而只是作为上天意志的执行者，代替上天治牧万民。君王既要听命于上天，对上天负责，又要满足民众的意愿和要求。君王是否有功于民，要等待上天来评判，而上天的评判依据民情和民意，而民情和民意最终取决于君王的功绩和德性。天道观一方面强调君王对于民众的责任和义务，另一方面强调君王要有相当的德性和自觉，能够以德配天，完成上天的使命，却始终不强调君王的特权。因此，君王往往都表现出一定的敬畏意识、忧患意识和担当意识，如“天道福善祸淫”(《尚书·汤诰》)、“惟上帝不常，作善，降之百祥;作不善，降之百殃”(《尚书·伊训》)、“天有显道，厥类惟彰”(《尚书·泰誓下》)、“其尔万方有罪，在予一人;予一人有罪，无以尔万方”(《尚书·汤诰》)、“邦之藏，惟汝众;邦之不藏，惟予一人有佚罚”(《尚书·盘庚上》)等等。

《管子》继承了早期的天道观，认为“天道”虽无形无体，隐而不彰(“藏之无形，天之道也”)，却是客观存在的，并制约一切，自然万物和人类社会都受天道支配，都有自己恒常不变的运行法则，“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也。”不仅自然界春秋冬夏的规律受天道的支配，人类社会的尊卑贵贱、寿夭贫富，亦复如此，而并非无缘无故，如《管子》所说:“贵有以行令，贱有以忘卑，寿夭贫富，无徒归也。”因此，天道在制约着一切，不可违逆。顺应天道就能够游刃有余、应对自如;违逆天道往往顾此失彼、弄巧成拙，甚至造成无可挽回的后果。《管子》说:“天道之极，远者自亲;人事之起，近亲造怨。万物之于人也，无私近也，无私远也。巧者有余，而拙者不足。其功顺天者天助之，其功逆天者天违之。天之所助，虽小必大;天之所违，虽成必败。顺天者有其功，逆天者怀其凶，不可复振也。”(《管子·形势》)

但是，《管子》的天道观不在于突出天道的制约作用，而重在强调民意关乎天道，强调人事。《管子》说:“道往者，其人莫来;道来者，其人莫往。道之所设，身之化也。持满者与天，安危者与人。失天之度，虽满必涸;上下不和，虽安必危。欲王天下，而失天之道，天下不可得而王也。得天之道，其事若自然;失天之道，虽立不安。”(《管子·形势》)就治国而论，顺从民意就是顺从天道。这样，《管子》就把天道与民意联系起来，由尊天道走向了贵民意，确立了民本思想。《管子》最早明确提出了“以人为本”的观念:“霸王之所始也，以人为本”。(《管子·霸言》)具体到政治实践中，“以人为本”也就是“以民为本”，即民本。《管子》的天道观以民本为旨归，彰显了民意，与儒家“皇天无亲，惟德是辅”的路数如出一辙。

《管子》的民本思想视野开阔，关注的重心是天下的治乱，而非仅仅是君王个人，所以并不表现为一种可以随意起灭的策略或姿态。《管子》的民本思想在三个方面表现出明显的抑君倾向:

(一)君王施政要以民众的利益和意愿为重，而不能够本末倒置或舍本逐末，罔顾民意，为达到目的一味地强化某种施政手段。《管子》说:“山高而不崩，则祈羊至矣;渊深而不涸，则沉玉极矣。”对于君王那些用祭品供奉鬼神以求得保佑的行为，《管子》质疑说，只要有实实在在的德性作为根基，又何必浪费那些珍贵的祭品呢?

(二)君王对待民意要心怀敬畏和诚意。《管子》说:“道之用也，贵其重也。”君王任何政策的出台和推行，都必须慎重，切不可随心所欲。君王只有从内心里真正行德，才可能成为“四方所归”的中心，才能够收取良好的治国功效，即“唯夜行者独有”。《管子》反对君王把民众作为达到自己个人目的的手段，说那种对待民众假意亲善的行为，就像乌鸦之间的交谊一样，看似友善，其实并不亲密;又像不系双重结头的绳结一样，看似结实，其实很容易松脱，如其所喻:“乌鸟之狡，虽善不亲;不重之结，虽固必解。”(《管子·形势》)

(三)君王领受天命，治理天下，即使有功于民众，也不可以居功自傲，索取回报，因为那只是君王的本分和天职而非美德，那种被刻意显扬的“美德”，其实并不值得回报，即“见施之德，几于不报。”《管子》把那些自我夸耀的君王比作自为媒人议定婚姻的女子，认为这样的人一定会名声不好，也没有信誉，最终会遭到唾弃:“自媒之女，丑而不信”。《管子》断言那些妄自尊大的国家必然会疲于奔命却灾祸频仍，而其君王也必然品行卑污、毫无威望，如其所言:“独王之国，劳而多祸;独国之君，卑而不威。”(《管子·形势》)

总之，在天道的照察之下，君王不可以把民众作为达到自身利益的工具而行权宜之计。君王虽然是天下大治的关键，却不享有至高无上的特权。在三位一体中，君王与民众臣服于天道之下，民众既是君王的施政对象，也是君王政治的助手和伙伴。民意为君王施展德才提供机会和条件，也会因为君王的不道行为而为其命运埋下可怕的伏笔。

二、民本:治国之经

民本是建立清明的社会政治所不可或缺的基本治国理念。《管子》的民本思想集中反映在治国“十一经”里:“错国于不倾之地者，授有德也。积于不涸之仓者，务五谷也。藏于不竭之府者，养桑麻育六畜也。下令于流水之原者，令顺民心也。使民于不争之官者，使各为其所长也。明必死之路者，严刑罚也。开必得之门者，信庆赏也。不为不可成者，量民力也。不求不可得者，不强民以其所恶也。不处不可久者，不偷取一时也。不行不可复者，不欺其民也。”(《管子·牧民》)《管子》的“十一经”是全书的纲要，后来的稷下学者正是以此为基础发挥并充实了管子的这种思想，形成了集哲学、伦理、政治、经济、军事、科技等为一体的思想体系，尽管其中不乏有违管子旨意的内容。这被《管子》称为“十一经”的十一条治国常道，大致从政治权力层面的社会和道德基础、经济民生层面的富民之举、法律和政令层面的安民之举以及民意层面的重民、贵民思想等四个方面，反映了《管子》的民本思想。

(一)“错国于不倾之地者，授有德也”。民本在政治中的实现离不开政治权力层面的社会和道德基础，最终必然落实在举贤荐能、选拔贤良的用人之道上。《管子》强调治国关键在于能够察能授官，知人善任。它说:“天下不患无臣，患无君以使之;天下不患无财，患无人以分之。故知时者可立以为长，无私者可置以为政，审于时而察于用，而能备官者，可奉以为君也。”(《管子·牧民》)《管子》主张官员的选拔应当根据各种事务的具体原则，评定人材，举贤荐能，并且依照一定的法度来使用人材。《管子》还曾亲自向齐桓公举荐隰朋做“大行”，举荐宁戚任“大司田”，举荐王子城父为“大司马”，举荐宾胥无为“大司理”，举荐东郭牙为“大谏之官”，表现了一代贤相的风范。(《管子·小匡》)

《管子》还提出，官员的选拔和任免不仅要遵循公正的原则，更以是否取信于民为取舍条件。它说:“宁过于君子，而毋失于小人。过于君子，其为怨浅;失于小人，其为祸深。是故国有德义未明于朝而处尊位者，则良臣不进;有功力未见于国而有重禄者，则劳臣不劝;有临事不信于民而任大官者，则材臣不用。”(《管子·立政》)《管子》选拔贤良的用人之道突出民意的主体地位。

(二)“积于不涸之仓者，务五谷也。藏于不竭之府者，养桑麻育六畜也。”富民是民本思想的基本内容，民本必然要落实在经济民生层面的富民策略上。《管子》主张把富民作为治国之本，说:“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然也?民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也。民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢凌上犯禁，凌上犯禁则难治也。故治国常富，而乱国常贫。是以善为国者，必先富民，然后治之。”(《管子·治国》)

富民之道的首要举措是发展农业。《管子》认为，增加人口、加强军事、国家增长财富最终都来源于粮食生产，粮食增加了国家就会富裕，因此当务之急是致力于发展农业，同时抑制奇巧末业。《管子》说:“凡为国之急者，必先禁末作文巧。末作文巧禁则民无所游食，民无所游食则必农。……故禁末作，止奇巧，而利农事。”(《管子·治国》)《管子》认为，发展农业就必须要珍惜农时，而珍惜农时关键在于官府不能妨碍农事、耽误农时。《管子》说:“时之处事精矣，不可藏而舍也。故曰:今日不为，明日亡货。昔之日已往而不来矣。”(《管子·乘马》)《管子》曾借齐桓公出游之机，借题发挥，劝齐桓公考查农事、珍惜农时。《管子》说:“先王之游也，春出，原农事之不本者，谓之游;秋出，补人之不足者，谓之夕。夫师行而粮食其民者，谓之亡;从乐而不反者，谓之荒。先王有游夕之业于人，无荒亡之行于身。”(《管子·戒》)《管子》此言被齐桓公当作“宝法”采纳。

富民之道的另一个举措是“府不积货，藏富于民”。《管子》认为民众是国家的财源，民众富裕，国家的税收就多，所以官府不应积聚财富，而应当遵循“取于民有度，用之有止”(《管子·权修》)的原则，需要之时，取用于民;相安无事，则把财富归还于民以促进生产，让民众能够自给自足。为解决“野与市争民，家与府争货，金与粟争贵，乡与朝争治”的问题，《管子》主张“野不积草，农事先也;府不积货，藏于民也;市不成肆，家用足也;朝不合众，乡分治也”(《管子·权修》)。《管子》此举有利于防止社会贫富差距过大和两极分化，也有利于整个社会的安定。

富民之道的第三个举措是分民于利。《管子》强调为政者应善于分利于民:“圣人之所以为圣人者，善分民也。圣人不能分民，则犹百姓也。于己不足，安得名圣?是故有事则用，无事则归之于民，唯圣人为善托业于民。”(《管子·乘马》)《管子》主张，国家矿藏的开采权应归国家所有，不容许私人染指或私占，同时又主张在政府的监督下，鼓励民间力量去开采经营，甚至提出了三七分利的具体措施:“量其重，计其赢，民得其七，君得其三”(《管子·轻重乙》)。这一举措既避免了生产的混乱无序，又调动了民众的积极性，体现了《管子》让利于民的思想。

(三)“下令于流水之原者，令顺民心也。使民于不争之官者，使各为其所长也。明必死之路者，严刑罚也。开必得之门者，信庆赏也。”民本并非意味着仅仅在经济上采取的一些富民举措，法律和政令层面的安民措施也是反映民本思想的关键环节。《管子》提出:“政之所行，在顺民心;政之所废，在逆民心。”(《管子·牧民》)在《管子》那里，民本其实是政治的分内之事，既不是君王的施舍或恩赐，也非权宜之计，因此应当形成制度，这就是《管子》的重法思想。《管子》重法思想的背后是其重民思想，这与后来法家立足于“君本”而过分倚重于君王意志的重法思想不同，《管子》崇尚公正严明，反对一味严刑峻法，说:“刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。”在《管子》看来，政令和法律不是为了成全为政者的个人意志，而是为了实现民众的利益，《管子》提出了“四顺”:“民恶忧劳，我佚乐之;民恶贫贱，我富贵之;民恶危坠，我存安之;民恶灭绝，我生育之。”

《管子》的民本不是停留在坐而论道的层面，还推向了政治实践。《管子》反对君王对民众的盘剥和严刑重罚。据《管子·戒》和《管子·霸形》等篇记载，齐桓公曾就兴举大事、成就霸王之业问政于《管子》。《管子》回答说:“今夫人患劳，而上使不时;人患饥，而上重敛焉;人患死，而上急刑焉。如此而又近有色而远有德，虽鸿鹄之有翼，济大水之有舟楫也，其将若君何?”《管子》此问与儒家“君者，舟也;庶人者，水也;水则载舟，水则载舟”有异曲同工之妙。《管子》劝谏齐桓公把民众作为政治的根本，说:“齐国百姓，公之本也。人甚忧饥，而税敛重;人甚惧死，而刑政险;人甚伤劳，而上举事不时。公轻其税敛，则人不忧饥;缓其刑政，则人不惧死;举事以时，则人不伤劳。”《管子》的谏诤可以看作是对其民本思想的生动注解。

(四)“不为不可成者，量民力也。不求不可得者，不强民以其所恶也。不处不可久者，不偷取一时也。不行不可复者，不欺其民也。”这反映了《管子》主张尊重民意、尊重民众地位和作用的重民、贵民思想。

《管子》认为，民众是国家的根本，对于国家的兴亡盛衰、社会的繁荣发展，起着决定性的作用，因此考察政治得失的关键在于民意，所以君王必须“察民所恶，以自为戒”，做到有所为必有所不为。《管子》主张，为政者要尊重民众地位和作用，重视民意，广泛了解民情、听取民意，同时要对民众要光明磊落、开诚布公。如其所言:“毋蔽汝恶，毋异汝度，贤者将不汝助。言室满室，言堂满堂，是谓圣王。城郭沟渠，不足以固守;兵甲强力，不足以应敌;博地多财，不足以有众。”(《管子·牧民》)

《管子》还重视民众的智慧，主张建立各种渠道以供民众评论政治得失，甚至曾建议齐桓公效法先王，设立“啧室之议”，建立自下而上的监察制度，以确保君王了解民情。《管子》记载:“齐桓公问管仲曰:‘吾念有而勿失，得而勿亡，为之有道乎?’对曰:‘勿创勿作，时至而随。毋以私好恶害公正，察民所恶，以自为戒。黄帝立明台之议者，上观于贤也;尧有衢室之问者，下听于人也;舜有告善之旌，而主不蔽也;禹立谏鼓于朝，而备讯也;汤有总街之庭，以观人诽也;武王有灵台之复，而贤者进也。此古圣帝明王所以有而勿失，得而勿亡者也。’桓公曰:‘吾欲效而为之，其名云何?’对曰:‘名曰啧室之议。曰:法简而易行，刑审而不犯，事约而易从，求寡而易足。人有非上之所过，谓之正士，内于啧室之议。有司执事者，咸以厥事奉职，而不忘焉。此啧室之事也，请以东郭牙为之。此人能以正事争于君前者也。’桓公曰:‘善。’”(《管子·桓公问》)“啧室”作为民众非议君王过失的场所，能够起到沟通君王与民众的桥梁作用，而“啧室之议”作为进谏君王、监督官吏的方式，也有助于及时了解民众的意愿和要求。

三、德治:天道之极

民本只是王道政治的基础，要达到王道政治的理想形态，必然要进一步诉诸德治。《管子》表现出对德治的倚重，提出建立完善的伦理道德。德治往往被误认为是儒家思想体系所特有，其实《管子》也提出了非常深刻的德治思想，德治在《管子》那里也被视为政治的理想形态。《管子》的德治思想可以看做是其民本思想的必然延伸，如果说民本侧重于从经济和制度层面达到国富民安，那么德治则更多地致力于从精神道德层面的教化人、成就人。《管子》说:“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”与后来孔子“富而后教”的思想相类似，只不过孔子更强调后者，即道德教化，而《管子》则更注重道德教化的基础，即民本。在《管子》那里，民本是道德教化的基础，德治则意味着在治国之道上已渐如佳境，如《管子》所言“天道之极，远者自亲”，是对德治愿景的构想。

施行德治，意味着统治者主要运用道德教化民众，以达到理想的治理效果。《管子》注重法治，但目的在于限制君权，《管子》更倚重德治，这一点最容易被轻忽。《管子》认为道德教化的过程全然不同于政令，主张利用伦理道德教化来治理国家和社会，达到天下大治。它极言教化之优长，赞美说教化高远如远方的秋云，能牵动人的悲情;温润如夏天的静云，恍惚能够浸及人的肌体;幽深如寂静的皓月，能以哀怨动人心意;坦荡平易如流水，使人眷念不已，是人的本性之所向。教化的效果也与政令大异其趣。严苛的政令和空洞甚至言行不一的说教，会失去民众的信任;而教化者本身良好的道德素养极具感染力，就像秋云始现，可以使贤者与不肖者一并被感化。经过教化，形成了一种庄严肃穆的治理氛围，在这种氛围之下，即使贤人少不肖者多，不肖者也会有变化。如《管子》所言:“教之始也，身必备之，辟之若秋云之始见，贤者不肖者化焉。敬而待之，爱而使之，若樊神山祭之。贤者少，不肖者多，使其贤，不肖恶得不化?今夫政则少则，若夫成形之征者也。去，则少可使人乎?”(《管子·侈靡》)《管子》此论的德治精神与孔子论德如草上之风有相似之处。如果把《管子》基于民本思想的治国常道比作是要“博施于民而能济众”，那么，《管子》所推行的德治就是要“修己安人”、“成己成物”。《管子》由此把教化看作是天下大治的象征，主张以少用政令为原则。

德治即人治，必然要依靠德才兼备的人才，把人才作为治国安邦的中坚力量。《管子》把培育人材，看作是兴举大事、成就功业的门路，表现出“求贤若渴”的姿态。《管子》说:“一年之计，莫如树谷;十年之计，莫如树木;终身之计，莫如树人。一树一获者，谷也;一树十获者，木也，一树百获者，人也。我苟种之，如神用之，举事如神，唯王之门。”(《管子·权修》)《管子》首次把培养人才的举措提高到了治国强国的国家战略高度。

进行道德教化，必须要建立完善的伦理道德。《管子》从伦理道德规范和实践方面提出两个具体主张:“上服度则六亲固，四维张则君令行。”

(一)“上服度则六亲固”。《管子》主张教化民众君王要以身作则，提出“上有所行，下必效之”。《管子》认为，德治关键在于为政者，需要为政者以身作则、率先垂范。《管子》说:“主身者，正德之本也;官治者，耳目之制也。身立而民化，德正而官治。治官化民，其要在上。是故君子不求于民。”(《管子·君臣上》)即是说，以德治天下首先必须从为政者自身做起，为政者自身修养好，德行端正，民众就会上行下效。

(1)《管子》认为为政者应该忠于民众、胸怀坦荡。《管子》告诫为政者不可心存侥幸，不要指望为非作歹能够瞒天过海、逃避民众的眼睛。如《管子》所言:“身不善之患，毋患人莫己知。丹青在山，民知而取之;美珠在渊，民知而取之。是以我有过为，而民毋过命。民之观也察矣，不可遁逃以为不善。故我有善则立誉我，我有过则立毁我。当民之毁誉也，则莫归问于家矣。”(《管子·小称》)

(2)《管子》认为为政者对待民众应当有像长者那样宽厚仁慈的涵养。《管子》认为，政治上取得成就应当归功于民众，而出现失误应当归咎于自身，不应当苛求民众而应苛求自己。如《管子》所言:“善罪身者，民不得罪也，不能罪身者，民罪之。故称身之过者，强也;治身之节者，惠也;不以不善归人者，仁也。故明王有过则反之于身，有善则归之于民。有过而反之身则身惧，有善而归之民则民喜。往喜民，来惧身，此明王之所以治民也。”(《管子·小称》)《管子》这种要求为政者宽待民众、严律己身的思想，与《尚书》中圣王明君的自我担当意识有相似之处。

(3)《管子》认为为政者要善于修养自己的德性。《管子·小问》记载，齐桓公曾与《管子》、隰朋讨论过德行的问题。“桓公曰:‘何物可比于君子之德乎?’隰朋对曰:‘夫粟，内甲以处，中有卷城，外有兵刃。未敢自恃，自命曰粟。此其可比于君子之德乎!’《管子》曰:‘苗，始其少也，眴眴乎何其孺子也?至其壮也，庄庄乎何其士也!至其成也，由由乎兹免?何其君子也!天下得之则安，不得则危，故命之曰禾。此其可比于君子之德矣。’桓公曰:‘善。’”在《管子》看来，德性问题不是私人小事，而是关乎天下治乱安危。《管子》比德于禾苗与孔子比德于玉的思想理路显然是一致的。

(二)“四维张则君令行”。《管子》主张张举“四维”，它说:“何谓四维?一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节则上位安，不自进则民无巧诈，不蔽恶则行自全，不从枉则邪事不生。”(《管子·牧民》)《管子》还说:“礼义廉耻，国之四维”，认为作为“四维”的礼义廉耻如果能够得到发扬，天下就能趋于大治;反之，“四维不张，国乃灭亡。”这样，礼义廉耻不仅关涉个人内在修养，更是作为外在规范而具有社会政治意义。

除了整饰“四维”之外，《管子》还注重形而上的终极追问与形而下的人道关怀相结合，从人们的精神世界唤醒自觉的生命意识，激起超越的人道情怀，在人类与天地自然之间建立一种平衡和谐的关系。如《管子》所言:“顺民之经，在明鬼神，祗山川，敬宗庙，恭祖旧。”(《管子·牧民》)主张通过祭祀山川神灵、敬奉祖宗、敬重宗亲故旧的活动，教化民众敬顺天道、追远怀近，以达到涵养性灵、增进德性、和睦乡邻和完备孝悌之道的目的。

四、余 论

《论语·宪问》记载:“子路曰:‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰:“未仁乎?’子曰:‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。’”“子贡曰:‘管仲非仁者与?桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰:‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也?’”后人有人认为，孔子肯定管仲主要是就其政治成就而论，因此称其为“仁”未必符合孔子本意。实际上，子路与子贡对于管仲“不能死，又相之”之举的质疑显然都是以“君”本位，这与孔子之“仁”是不相符的。孔子为管仲辩护说“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也”，重在强调“不以兵车”。在谈到管仲“相桓公，霸诸侯，一匡天下”的政治功绩时，孔子也重在强调“民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣”，评判标准更是直接以“民”为本位。孔子的评价不只是肯定管仲的政治成就，更关涉到对于管仲民本思想的认同。管仲的民本思想和德治主张与孔子的儒家思想显然有许多一致之处。

《管子》无论是基本思想内容还是论说风格都有别于先秦时期诸子，是中国古代比较有深度的经典著作，其民本思想和德治思想系统而完备，视野开阔，气象宏大，独树一帜，是王道政治的精致构想。如果说孔子为管仲辩护不仅因其政治功绩之显赫，更因其思想价值之卓越。这一点有助于说明《管子》中尤其是《经言》部分的许多重要思想应该是管仲思想和主张的反映，其基于管仲丰富政治实践的痕迹非常明显。

管仲身兼政治家和思想家的双重身份，不仅是王道思想的设计者，同时也是这种思想的实践者。梁启超在《管子传》中曾给予管仲很高评价，他认为，政治家与政治学者两者各有其不同的天职，但也各自有自身的局限。因为政治学者虽然能够“发明学说”，却不能“自当其冲”，要等待别人来付诸实践;而政治家则是通过实践政治学者所发明的学说来成就功业，本质上要依靠政治学者的“理想”才能取得成就，所以政治家实际上是政治学者的“臣仆”。在他看来，古今中外，能够身兼政治家与政治学者两职的人可谓凤毛麟角，西方历史上无人可数，而中国历史上也仅有两人，其一就是管仲，另一个是王安石。但是两相比较，无论是作为政治学者的思想深度，还是作为政治家的政治成就，管仲都远非王安石所可企及。因此，梁启超认为，管仲不仅是“中国之最大政治家”，更是“学术思想界一巨子”［1］1－7。

［1］梁启超.《饮冰室合集专集之二十八》《管子传》［M］.中华书局，1989.