安徽地域文化中的儒佛道交融*

李霞

（安徽大学哲学系，合肥 236061）

安徽地域文化中的儒佛道交融*

李霞

（安徽大学哲学系，合肥 236061）

安徽地域文化有三大板块，即皖北道家文化、皖南儒家文化和皖中佛教文化。儒佛道在安徽地域的这种分布特征为三者之间的交融创造了天然的便利条件。由于儒佛道交融是中国传统文化发展的历史大势，故安徽地域文化中的儒佛道交融实际上折射出了中国传统文化发展的基本脉络，是中华文化基本特征和历史走势的一个缩影。

安徽地域文化；儒学；佛教；道教；道家

一、儒佛道文化在安徽地域的分布格局

安徽有着历史悠久、内涵丰富、底蕴深厚的传统文化。从地域特征来看，安徽传统文化呈现出板块性，有三大代表性的板块：皖北道家文化、皖南儒家文化和皖中佛教文化。

皖北是道家文化发源地，道家文化主要代表人物的出生地或生活地均集中于淮河流域。道家学派创始人老子生活于春秋末期淮河支流的涡河流域，道家学派的主要代表人物庄子生活于战国中期淮河北岸的楚国蒙地。《黄老帛书》是老子之后道家学派的重要代表作，关于其作者，有关学者考证是西楚淮河流域人，具体地点可能在淮南一带。（1）鹖冠子是战国末期的楚国隐士，也是淮河流域的西楚人。（2）《淮南子》是西汉黄老之学的集大成之作，是淮南王刘安主持编撰的。汉末魏初名士中受道家思想影响较深的学者大都是淮河流域人。譬如，率性放达的汉末名士戴良是淮河支流汝河之南人；魏初“三曹”是淮河之北的沛国谯（今安徽亳州）人；建安七子中的王粲是淮河流域的山阳人。魏晋玄学新道家中，首开正始玄学之风的何晏是淮河流域的南阳人，正始之风的推动者夏侯玄是沛国谯人，正始玄学的主要代表王弼是淮河流域的山阳人，竹林玄学的主要代表嵇康、阮籍也生活于淮河流域。此外，深受道家自然主义影响的竹林名士刘伶是沛人（今安徽濉溪县西北）。上述情况足以说明，包括皖北在内的淮河流域是道家文化的发源地。

皖南是程朱故里，朱熹理学在此影响深远，并形成了理学的安徽地域流派——新安理学。新安理学是产生于古徽州地区、以弘扬儒学传统、传承程朱理学为宗旨的理学派别。先秦儒学提出了一整套伦理道德观念，汉唐儒学将这些伦理道德观念引向政治领域，用以作为维护现实秩序的工具。新安理学的开创者二程、朱熹则将儒家的伦理道德观念升华为哲学理念“天理”，从而使儒家的伦理价值观走上了形而上的哲学之路。同时，程朱又将被提升为形而上之哲学理念的“天理”运用于形而下领域，具体化为百姓日用之“理”和处理现实社会人伦关系之“礼”。程朱之后的新安理学家们继承了程朱一方面将儒家伦理哲理化，另一方面又将儒家哲学世俗化的为学之道，既高扬程朱理学中作为伦理道德意识之哲学凝练的“理”的观念，又恪守程朱理学中作为哲学理念“天理”之世俗化形态的“礼”的规范，使得“理”与“礼”成为新安理学的基本价值观念。新安理学具有强烈的崇朱倾向，历代新安理学家所研究的课题都来自朱熹理学，他们所采取的治学方法也是仿照朱熹的，朱熹理学是新安理学的灵魂。朱熹这位举世闻名的大儒祖籍在徽州婺源，新安人对朱熹及其学说有一种天然的亲和感，并以有这样一位同乡而深感自豪。这种亲和感、自豪感与朱熹本人在当时中国思想界的影响结合在一起，遂使新安人对他产生了崇拜感。所以，朱熹理学在皖南地区影响很大，构成了徽文化的思想核心和价值取向。

佛教大约于东汉时期传入安徽。就其资源分布来看，安徽全境均有佛教流传，但安徽佛教文化的中心无疑是在皖中地区。安徽境内长江两岸的皖中地带坐落着两座驰名中外的佛教名山：九华山和天柱山。九华山与山西五台山、浙江普陀山、四川峨眉山并称中国佛教四大名山，历来以地藏文化兴盛著称于世。位于安徽省潜山县境内的天柱山是中国禅宗名山之一，山中的三祖寺被国务院列为汉族地区142个重点寺庙之一。此外，位于皖中地区的芜湖、安庆、池州、巢湖、滁州、合肥等地均有深厚的佛教文化底蕴。芜湖佛教大约始于三国东吴时期，历代均修建有大量寺庵，历史上以四大寺、八大庵最为著名，四大寺为吉祥寺、普济寺、广济寺、东能仁寺，其中广济寺为全国重点寺院之一。（3）史载南朝梁天监四年（505年），佛教传入安庆地区。周武帝灭佛之际，慧可、僧璨相继来到皖地司空山，禅宗文化由此在古皖地区（大多在今安庆地区）流传开来。明清时期，安庆地区佛教兴盛，庙宇遍布辖区境内，振风塔和迎江寺为安庆地区佛教文化的标志性遗存，后者现被国务院列为全国重点开放寺庙之一。（4）池州地区的佛教以九华山最具代表性。除此以外，该地区其他区域亦有较为丰富的佛教文化遗存。（5）清代是池州佛教的鼎盛时期，境内寺庵数以千计。巢湖佛教昌盛时期是明清两代，该地共有寺庙庵堂90多处。（6）滁州佛教始于三国时期，唐宋时走向兴盛，有佛教寺庵五六百座。（7）位于滁州的琅琊山，相传因晋代琅琊王司马睿曾避难于此而得名，后因欧阳修的《醉翁亭记》而闻名。自唐代至明清，山上先后建佛教寺庵10座，其中的开化律寺现为全国重点寺庙之一。安徽省会合肥位于江淮之间，历史上属于吴头楚尾，南北要冲，具有重要的政治、军事、经济和文化地位。在文化方面，这里四大文化兼容并蓄，即包公文化、三国文化、淮军文化和佛教文化。在清代，合肥有著名的“庐阳八景”，其中的“梵刹钟声”和“教弩松荫”指的便是佛教及其衍生文化。佛教在合肥的开始，可上溯至南北朝齐梁时代（530－540年）在教弩台上建立的铁佛寺。唐代大历年间在原铁佛寺废墟中挖出一丈八尺高的铁佛，代宗皇帝李豫因之下诏重建，定名为“明教院”，明代以后改称“明教寺”。合肥佛教至清代中叶进入鼎盛时期，据嘉庆八年《合肥县城郭图》载，当时合肥地区的寺庙多达40余所。民国以后，合肥佛教虽渐衰微，但仍有“七寺八庙九宫十三庵”之说。（8）

儒佛道文化在安徽地域的上述分布格局，使得三者之间的交融具有天然的便利条件。安徽地域文化中儒佛道交融的情形十分突出。

二、安徽地域文化中的儒佛交融

安徽地域文化中的儒佛交融具有普遍性，其中，九华山佛教与儒学的交融最具典型性。唐宋时期，佛教与中国本土儒道文化走向了全面融合，这在九华山佛教中也有明显体现。据《九华山志》等文献记载，佛教大约于公元5世纪初传入九华山。公元401年，天竺僧人杯渡来到九华山创建茅庵，传经布道。公元503年，一位名叫伏虎的僧人来到九华山，创建伏虎庵作为道场。唐代中期，新罗王子金乔觉卓锡九华山，开辟地藏道场，九华山佛教遂逐渐兴盛起来，并于明清时期成为我国四大佛教名山之一。此山虽是一座佛教名山，但儒道文化在这里也有相当大的影响，并不可避免地要渗透到佛教中，形成佛儒及佛道交融之局面。就佛儒交融来说，主要表现在两个层面：一是儒家学者与九华名僧之间的现实交往活动，最为突出的是明代思想家王阳明九华山之游所带来的九华山儒学热潮的兴起以及由此而形成的儒佛交融思潮的出现。史载王阳明曾两游九华，这在《阳明年谱》中有明确记录。《阳明年谱一》记载：“（弘治）十有四年辛酉，先生三十岁，在京师。奉命审录江北，先生录囚多所平反。事竣，遂游九华，作游九华赋，宿无相、化城诸寺。”［1］《阳明年谱二》记载：“（正德）十有五年庚辰，先生四十九岁，在江西。正月，辅诏次芜湖。寻得旨，返江西。忠、泰在南都谗先生必反，惟张永持正保全之。武宗问忠等曰：‘以何验反？’对曰：‘召必不至。’有诏面见，先生即行。忠等恐语相违，复拒之芜湖半月。不得已，入九华山，每日宴坐草庵中。适武宗遣人觇之，曰：‘王守仁学道之人也，召之即至，安得反乎？’乃有返江西之命。”［2］王阳明两游九华山，不仅留下了歌咏九华山的诗歌数十余首，而且还曾在此宴坐禅修，留下“东崖晏坐”等遗迹。更为重要的是，他在山上居住数月，收授弟子，大兴儒学。史载王阳明在此期间收授的弟子有池州的李程祥、丁旦、吕一麒，青阳的柯乔、施宗道，东至的井一成等。这些弟子从王阳明学儒后，对繁荣九华山乃至皖地儒学起到了重要作用。王阳明逝世后，其弟子在化城寺西建堂纪念，世称“阳明书院”，又称“阳明祠”，其正堂书匾额“勉志”，后堂建“仰止亭”。王阳明九华山之行，无论是对他本人思想的变化还是对九华山佛教文化来说，均产生了重要影响。他到这座佛教名山之后，一方面吸纳佛学之精粹，另一方面弘扬儒学之宗旨，从而产生了双重效果：一方面，在九华山所接受的佛教熏陶对他本人思想走向成熟起到了重要作用；另一方面，他在九华山广纳弟子，弘扬儒学，九华山及其周边地区便兴起了一股儒学热潮，先有阳明书院、甘泉书院之建构，后有双华精舍、钦所精舍、凤台精舍、南台精舍、还素精舍之落成，一时间九华山聚集了一大批儒家学子，遂开九华儒学之盛况，更促进了佛儒之间的交融。

九华山儒佛交融的第二个层面是思想上的交融，主要表现为儒家思想观念向佛教的渗透，最为突出的是儒家孝道伦理和忠君爱国等观念为九华山佛教所接纳，这方面最典型的代表人物是宋代高僧大慧宗杲和明代四大高僧之一蕅益智旭。宗杲曾长期在九华山传法弘道，赢得九华僧众的无限景仰，被尊为“锭光佛”。他在九华山大力宣扬儒家的忠君爱国思想，将佛教的“菩提心”比之于儒家的“忠义心”，认为“菩提心则忠义心也，名异而体同”。智旭则自称“地藏之孤臣”，亦曾久居九华，并长期有意识地从事“以禅入儒，诱儒知禅”的儒佛会通工作。他著有《周易禅解》、《四书蕅益解》等佛学著作，以儒家“孝道”为基础，着力进行儒佛间的会通，提出“儒以孝为百行之本，佛以孝为至道之宗”，认为儒佛虽分为两家，其实并无本质之异，可谓名异实同。

三、安徽地域文化中佛道二教之间的交融

安徽地域文化中佛道二教之间的交融也非常典型，这在安徽境内以自然景观和人文底蕴著称的三座名山——九华山、齐云山和黄山有突出表现。

九华山不仅是佛教名山，也曾是道教活动场所，早在南北朝时期佛教传入九华山之前，道教就已传到此山。著名道家和道教人物窦伯玉、葛洪、赵知微等都曾先后到九华山修行或炼丹，至今仍留有他们活动的痕迹。窦伯玉乃西汉丹阳人，西汉元封年间任陵阳县令，居陵阳数十年，以黄老清静无为之术治理政务，颇有成效。自战国至两汉，方仙道十分流行，不少上层人士及知识分子均热衷于长生之术。窦伯玉受此影响很深，热衷炼丹术，他是第一位到九华山炼丹修道的人。葛洪为晋代著名道士，精通医学，擅长炼丹，是道教丹鼎派创始人。据明嘉靖《池州府志》、清《九华山志》等资料记载，葛洪曾在九华山炼丹，并留下了大量遗迹，山上的真人峰、葛仙洞、葛仙丹井等，相传皆与其当年炼丹或修炼有关。赵知微则为唐代九华山土生土长的道士，他于唐乾宁年间（894－898年）在九华山凤凰岭创建延华观，众多道徒云集其门下，一时间影响很大，乃至传到了朝廷，皇帝赐其“碧云星冠，青霞羽衣”。唐代是道教发展的鼎盛时期，九华山道教也走向繁荣，出现道观20余所。同时，唐代也是九华山佛教走向兴盛的起点。佛道二教同处一山，就有一个如何相处的问题。由于自隋唐时期开始，儒佛道之间相互渗透、相互融通之势越来越明显，所以佛道二教在九华山一直和平共处。从后来的情形来看，九华山佛教对道教采取了宽容和吸纳的态度：其一，九华山僧人在日常生活和修炼活动中，不仅与道士杂居一山，甚至还共处一室，留下的“道僧洞”等遗迹便是典型体现。其二，九华山佛教殿堂之中除供奉佛像和菩萨像之外，还供奉着诸多道教神仙，如祇园寺、甘露寺、肉身宝殿都供有道教“灵官”像，拜经台的大雄宝殿中玉皇大帝与菩萨塑像并列而供，大愿庵里甚至出现了玉皇大帝与如来佛、阿弥陀佛、药师佛平起平坐的局面，即使是九华山正天门内地藏菩萨的护法神亦是道教灵官。其三，九华山的佛教活动往往包含着道教内容，如宣讲道教劝善书等。所以，九华山既是佛门“圣地”，亦是道教“福地”，佛道交融与儒佛交融一样充分而典型。

齐云山是中国四大道教圣地之一，史载道教于唐肃宗乾元年间（758－760年）传到齐云山。明万历年间，《齐云山志》卷二记载：“龚栖霞，唐乾元中人，名籍无所考，抱道绝粒，栖隐于石门岩。”道士龚栖霞隐居修行，成为齐云山道教的开山鼻祖。（9）佛教传到齐云山要略早于道教，据《齐云山志》记载：齐云山佛教活动 “始于唐天宝年间（742－756年），其址在齐云岩西南的歧山石桥岩和白岳峰南麓”［3］。齐云山至今仍留存有佛教建筑遗址，如大雄宝殿、观音阁等。齐云山道教具有鲜明的融合性，对内融合了正一与全真两派，而以正一派为主；对外则融合了儒佛二教，表现出三教融合的倾向。就佛道融合来说，主要表现在以下几个方面：一是佛道塑像并存于道教洞府中，郁达夫曾于1934年游齐云山时发现了这一现象。他在《游白岳齐云之记》中说：“真仙洞，最深最广，洞中的佛像也最多，四壁石龛内，并且还有许多就壁刻成的石佛，层层排列在那里。”［4］二是齐云山不仅留下了大量道教石刻，佛教石刻也随处可见，有的就位于道教洞府之上。譬如，天门崖壁上刻有“南无无量寿佛”；黑虎崖的真仙洞上刻有“南无阿弥陀佛”，小天壶石室内刻有“无量寿佛”；石桥岩上还刻有一首佛偈：“阿弥陀佛偈：菩提本无树，明镜亦非台，原来无一物，何处染尘埃？”此偈语出《坛经》，个别词语略有变动。三是齐云山楹联常常是佛道并提。如太素宫中有一联曰：“中国有圣人，是祖是师，咄咄西来东土；名山藏帝子，亦仙亦佛，元元北镇南天。”四是佛道信仰并存于齐云山。山上的修行者，无论是道教徒还是佛教信众，其修行实践都融合了佛道二教的基本宗旨和终极目标。山上有一副楹联揭示了这一现象：“清静存心堪作佛，诚明无欲即登仙。”上联说的是修心成佛，下联说的是修道成仙，这两种宗教信仰在齐云山的信徒那里没有任何隔膜地交融在一起。这种亦道亦佛的信仰特点在一般的香客那里更是十分普遍，朝山进香的香客们既念诵道教的“玄天上帝”，也念诵佛教的“南无阿弥陀佛”，这反映出普通民众在信仰上具有浓厚的世俗化和功利化色彩。此外，齐云山上的佛道交融还有一种表现形式，即这座道教名山的不少山峰竟是用佛教的名词术语命名的，山上不仅有弥陀峰、袈裟峰、观音岩、童子拜观音、和尚望天光等，还有一座山峰被命名为“三教峰”，说明这里不仅存在着佛道交融的宗教特征，也表现出三教合一的发展趋势。

佛道交融的情形在黄山也同样存在。因史籍记载不详，道教于何时传入黄山已难考察。但在唐代之前，黄山道教已是相当兴盛，建有浮丘观、九龙观等宫观。其中，浮丘观于唐会昌法难中被毁，明宣德年间重建。宋代以后，黄山道教进一步发展，如宋代在翠微峰下建有城山观，在采石峰侧建有升真观，元代在仙都峰下建有仙都观。此外，黄山还有仙坛宫、轩辕宫、浮丘坛、松谷观等，建筑年代不详。与此相应，唐代以后，一些名道陆续到黄山修炼。譬如，宋宝祐年间 （1253－1258年），曾在天水任职的浙江人张尹甫被革职后，来到黄山建松谷道场，潜心修炼，终老于此地。明隆庆年间（1567－1573年），黄山附近歙县的道士玄阳到黄山朱砂峰结茅修炼，并自题匾额 “步云亭”。此外，黄山见诸文献的道人还有申清虚、鸟窠等。相比较而言，在黄山，佛教的影响比道教大，所以，山上的佛道交融往往是以佛教为主，道教向佛教靠拢。其突出表现是，黄山上的道教建筑后来往往为佛教所用，或是佛道合用。譬如，黄山最早的道教宫观之一九龙观于唐开元年间曾一度改为僧舍，宋政和五年（1115年）敕名九龙观；玄阳道人自建的“步云亭”到了明万历三十四年（1606年），被其徒福田并入法海禅院；宋代松谷道人创建的松谷观，至明代改为寺庙，易名松谷寺。这种情形从一个侧面说明，佛道在黄山一直是和平共处、相互渗透、相互交融。

四、皖北道家文化向安徽佛禅的渗透

安徽既是佛教文化圣地，更是道家文化发源地，所以安徽佛教文化在发展过程中一直深受道家文化的浸润。道家文化对安徽佛教的影响主要表现为道家自然主义宗旨和无为思想逐步渗透到安徽禅宗文化之中。众所周知，道家自老子开始，便表现出崇尚自然和无为的思想宗旨，其核心范畴“道”的最大特征便是自然无为。出生于淮河流域的老子基于对水的特性的长期观察，深刻体会到尊重自然的重要性，并提出了“法自然”的价值取向和基本原则。他在《老子》第25章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”［5］生活于淮河之北的庄子也强调自然无为的重要性。他认为，万物的总根源“道”的最大特点便是“虚静恬淡”、“寂漠无为”，他由“道“的自然无为性，强调社会人事的自然无为性。他在《天道》篇中说：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本而道德之至也。故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。”［6］淮南王刘安在组织宾客编撰《淮南子》时，虽然广集众家之长，但在基本精神上却继承了道家自然主义的宗旨，提倡“因其自然而推之”的认识原则和实践原则。

诞生于皖北淮河流域的道家这一自然无为的思想传统，对流传于皖地的佛教禅宗产生了很大影响。这种影响具体表现在，禅宗自二祖南下皖地之后，经三祖僧璨和四祖道信，逐步吸收了道家的自然主义传统，来改造初祖达摩传自印度的修行方法和苦行传统，尤其表现在他们援用了道家的“自然”概念来诠释“佛性”、“心性”，建立了与道家的道性自然无为说极为相近的心性自然说，并逐渐演变为心性自由说。僧璨居司空山，作《信心铭》，既强调“信心”对于修行成佛的重要性，也强调顺心自然、不妄作分别思量的重要性，说“一如体玄，兀尔忘缘。万法齐观，归复自然”［7］。其弟子道信更是对佛教传统的修行方式进行了大胆改造，提倡自然任运、自由自在的宗风，将佛境理解为自然心境，认为只要保持“心”的自然清净性，便与佛无别。道信的弟子弘忍标举“心”的权威性，并给“心”以相当大的自然性。道信的另一弟子法融在提倡“心”的自然性方面较之道信更进了一步。法融认为，“心”原本“明寂自然”，只要“放之自然体无去处”，便可“任性合道”。这是将老庄的“道法自然”衍变为“任心自然”。只是老庄的“道法自然”侧重于“道”的体性自然，注重保持“道”的本然状态，法融的“任心自然”则是侧重于“心”的任运自然；老庄之道法自然具有宁静淡泊之意蕴，法融之心性自然则具有活泼自由之格调。

禅宗三祖、四祖、五祖的心性自然思想对六祖慧能的影响更为明显，从而使得道家的自然主义精神渗透到了禅宗的思想传统之中。慧能将“心”从种种人为的修饰和约束中解脱出来，使其保持自然性，并由自然性中化生出自由性。他说：“直心是道场，直心是净土。……但行直心，于一切法，勿有执著。”［8］此所谓“直心”，即是不加修饰、没有造作的自然真心，是指“心”的本然状态。慧能进而将这一自然真心与“佛性”等同起来，认为“自心即是佛性”，只要觉悟到这一点，保持“心”的自然状态，那么行、住、坐、卧皆是佛心。可见，在慧能那里，“心”的自然性已具有自由意味。心贵自然，心贵本真，禅宗所弘扬的这一心性自然说与道家的道之自然说相近，两者均是在宣扬一种法天贵真、不期修饰、不事造作的自然主义。究其相互关系，很显然是禅宗受到道家的影响。

儒佛道交融是中国传统思想文化发展的历史大势。上述安徽地域文化中儒佛道交融的具体情形表明，安徽地域文化的发展既有自身的历史轨迹和思想特征，其儒佛道交融表现出特定的地域文化内涵；另一方面，这种交融更折射出中国传统文化发展的基本脉络，是中华文化基本特征和历史走势的一个缩影。

注释:

（1）参见孙以楷：《道家哲学研究（附录三种）》，第32－34页，安徽大学出版社，2010。

（2）参见孙以楷：《鹖冠子淮河西楚人考》，《披云集》第356－361页，安徽大学出版社，2010。

（3）参见芜湖市地方志编纂委员会:《芜湖市志》，社会科学文献出版社，1993。

（4）参见安庆市地方志编纂委员会:《安庆市志》，方志出版社，1997。

（5）参见池州市地方志编纂委员会:《池州市志》，地方志出版社，1996。

（6）参见巢湖市地方志编纂委员会:《巢湖市志》，黄山书社，1992。

（7）参见滁州市地方志编纂委员会:《滁州市志》，方志出版社，1998。

（8）参见合肥市地方志编纂委员会：《合肥市志》，安徽人民出版社，1999。

（9）参见明万历《齐云山志》卷2，齐鲁书社，1996。

［1］王阳明全集(卷33)［M］.上海：上海古籍出版社，1992：1225.

［2］王阳明全集(卷34)［M］.上海：上海古籍出版社，1992：1269－1270.

［3］齐云山志编纂办公室.齐云山志［M］.合肥：黄山书社，1990：198.

［4］齐云山志编纂办公室.齐云山志［M］.合肥：黄山书社，1990：267.

［5］朱谦之.老子校释［M］.北京：中华书局，1984.

［6］郭庆藩.庄子集释［M］.北京：中华书局，1961.

［7］安徽天柱山三祖禅寺.三祖僧璨大师信心铭讲解集要［C］.潜山：三祖寺印制，2005：2.

［8］石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明.中国佛教思想资料选编(第二卷第二册)［M］.北京：中华书局，1983：44.

B21

A

1001-862X（2012）03－0109－005

安徽省人文社科重点研究基地重点项目（sk2012A137）

李霞（1962－），女，安徽霍山人，博士，安徽大学哲学系教授、博士生导师，图书馆馆长，主要研究方向：儒道佛及其关系研究。

（责任编辑 吴 勇）