南北朝释宝亮的涅槃学说*

单正齐

（西南政法大学哲学系，重庆 401120）

南北朝释宝亮的涅槃学说*

单正齐

（西南政法大学哲学系，重庆 401120）

宝亮以真如神明本体为涅槃之体，以体证宇宙人生本体为得涅槃，并在此基础上论证了生死与涅槃不二，解决了生死与涅槃、世间与出世间之间的矛盾。宝亮还指出神明本具解用，众生本具神明，也潜具解用，待本体呈现，神明解用在涅槃境界中一体呈现。此神明解用已具心性形态，使得中土涅槃学由本体之学向心性之学转向。

神明妙体；涅槃；正因佛性；缘因佛性；解用之心；中道

释宝亮，本姓徐，生于宋元嘉之世，早年随道明法师习学佛教义学。后至京师，居中兴寺，与名士袁粲频有往来。后者修书与道明法师称赞宝亮:“频见亮公，非常人也。比日闻所未闻，不觉岁之将暮。”［1]271齐竟陵文宣王躬自到居，请为法匠。亮不得已而赴，后移憩灵味寺，讲说《大涅槃经》等经书，盛于京邑，僧俗弟子达3000余人。梁武帝奉佛，以亮德居时望，亟延谈说。天监八年，令僧亮撰《涅槃义疏》十余万言，武帝为之制序。亮福德招感，供施累积，性不蓄金，皆敬营福业。天监八年十月卒于灵味寺。

宝亮是南北朝涅槃学派最重要的代表人物，他受魏晋以来玄学及佛教本体论的影响，提出了神明妙体为涅槃体性、体证宇宙人生本体为涅槃的学说；同时，又吸收佛教般若学的性空思想，提出涅槃与生死没有定性（空），实相理同，生死涅槃本来无二。宝亮还指出，涅槃体性具有神明解用，众生本有涅槃体性，本来潜具神明解用，只是隐而不显，待断尽烦恼，本体呈现，神明解用方能一体呈现。此本体所具之神明解用已具心性形态，是一种超验心，它的呈现离不开圣人刹那闪现的缘因解心（现实心），或者说，正因佛性须缘因佛性之助方能呈现，得证涅槃。宝亮的涅槃学说代表了中土般若学向涅槃学研习的转向，他的涅槃学说并非简单地介绍印度《大涅槃经》的涅槃思想，而是融会了魏晋本体之学与印度佛教中观学、涅槃学，加以创新的结果。宝亮的神明解用概念的提出，也带有传统儒家心性之学影响的痕迹，体现了佛教中国化的特色。

一、神明妙体，佛果之本

魏晋以来，般若学倡言诸法性空之说，以圣人体证诸法性空为涅槃。作为中土涅槃学派的重要代表，宝亮明确认识到，仅说性空并不足以表述涅槃，在性空背后尚有真如妙体，而所谓大涅槃，不过是圣人对此真如妙体的证显状态。

《大涅槃经集解》卷一载宝亮关于涅槃体性的论述，曰：

夫至灵幽寂，体逾有无。凝照虚湛，妙过数表。其旨绝于生死，超有为于言境。故大觉垂悲，以被苦为本。但群品根异，则教成五别。……所以先开方便之说，资今圆常之旨也。众生既蒙昔教以习心，便稍涉虚以入道，体常无常，二轮双彻，鉴生死为不有之有，涅槃为不无之无。……故今教之兴，开神明之妙体也。辨生死以二苦为本，明涅槃以常乐为源。妙质恒而不动，用常改而不毁，无名无相，百非不辨。［2]378

这段话交待了涅槃的体性。涅槃是虚静湛一的，并有照智之功，它超越了有无，没有生死，超越于有为言意之境，显然这是一种常住妙有。在宝亮看来，小乘教与般若空教，都是逐步引导众生趋向于妙有涅槃的方便法门。众生经由小乘教和般若空教，最后由《大涅槃经》的启发，才了知生死无常、涅槃是常，契入佛教终极大道。《涅槃经》教旨即是阐明涅槃妙体即是神明。神明妙体的特点是“质恒而不动”，但其功德大用“常而不毁”。神明无名无相，百非不辨，众生本来具有，无欠无缺。神明也即是佛性，它在阴入界，又非阴界所摄。宝亮说：

佛性虽在阴入界中，而非阴所摄者，真俗二谛乃共成一神明法。而俗边恒阴入界，真体恒无为也。以真体无为，故虽在阴，而非阴所摄也。体性不动，而用无暂亏。以用无亏，故取为正因。若无此妙体为神用之本者，则不应言虽在阴入界中，而非阴入所摄也。故知理致必尔矣。［2]465

真体者，即涅槃体性神明妙体。真体无为，“恒而不动”；俗边恒阴入界，是有为。真体虽在阴入界中，但不为阴入界所摄。真体有无边神用（功德），倒转于众生因位，体性恒而不动，神用则隐而不显，但用无暂亏。神明妙体潜具神用，并不是现有果用，如果没有神明妙体为潜在的神用之本的话，就不能说在阴入界中非阴入界摄。

在宝亮看来，神明妙体即人人本具之佛性，所谓成佛证涅槃，就是指见神明妙体，神明显现即得涅槃。宝亮有时也以神明潜具之神用（解用）为正因佛性，实则与以神明妙体为正因佛性，原为一义。

众生本有的神明妙体，或称佛性我，不同于外道神我。宝亮就说：“次明后倒也，虽说有我，无有佛性，但计神我为我，不说佛性我也。”［2]447计神我者乃是有我论的邪见，也即以生死我为实有我（实物）。而神明妙体、佛性真我，本是非有非无，原非实物。宝亮说：

佛性非是作法者，谓正因佛性非善恶所感，云何可造？故知神明之体，根本有此法性为源。若无如斯天然之质，神虑之本，其用应改。 而其用常尔，当知非始造也。［2]462

在大乘佛教看来，所谓实物都是由因缘集合而成，是作法；而神明妙用常尔不改，其体恒而不动，故无生无灭，非是善恶业力所感，故非因缘集合之实物。此神明妙体、佛性真我也即法性真如（“根本有此法性为源”［2]462），乃宇宙人生之本体。众生本有佛性，即是本有此宇宙人生之本体。由于无明烦恼厚重，本体隐而不显；一旦去除无明烦恼，本体呈现，即可获证涅槃。就是说，神明妙体、佛性真我，或者说法性真如，乃涅槃之体，故解脱乃是以证显神明妙体、法性真如为鹄的。所谓大般涅槃，即是去除烦恼、体证宇宙人生之本体的人生解脱之境。

除了揭示以体证神明妙体为涅槃的观念外，宝亮还对大涅槃的相状作了描述。他说：

今涅槃之音，就用而得称，是出世法之总名，贯众德之通号，代生死之要目，美无余之极说。障累既尽，万行归真，无德不备，众用具足，转因字果，名大涅槃。［2]378

夫涅槃无体，为众德所成。［2]378

大涅槃乃是就本体之清净功德大用而立称，是众德之总名。本体于凡夫位受无明烦恼的遮蔽，其清净功德隐而不显 （“虽复性理不无，而失解起惑，流转生死”［2]448）；当障累既尽，本体呈现，则万行归真，无德不备，众用具足，即称此佛果为大涅槃。而此大涅槃非有非无（“体逾有无”），故称无相（“不无之无”），又具有常、乐、我、净四德。宝亮说：

谓大常、大我、大乐、净等，此是成涅槃之胜因，故据别而标美也。体无生灭，故称曰常；八用自在，谓之名我；寂然无苦，目之为乐；尘秽永尽，名之为净；体相无边，目之为大。［2]378

这是从本体显现的角度来定义涅槃常、乐、我、净四德。常者，法身常住，不生不灭，此是对宇宙本体之我存在本性的描述。乐者，本体性是寂灭，圣者体证本体，已摆脱世间轮回之苦，而处于寂灭无苦的本体呈现的生命状态。净者，无烦恼污染，佛证本体，已断尽烦恼故净。大者，佛穷理达性，与宇宙人生之本体合一，而本体非有非无，绝有相之境，故称体相无边。

魏晋以来，佛教般若学借玄学之风而在中土流行，一时成为显学。般若学讲一切法皆空，不仅生死如幻，涅槃亦空。此一时期研习般若者，受玄学本体之学的影响，以性空为宇宙人生之本体，以体证性空为得涅槃。但佛教终究是解脱之教，虽然般若学者能从般若义理中领悟无所得的圣人境界，但对广大普通民众来说，实难理解和领悟般若空理，并从般若空理当中获得精神上的解脱。只有认可宇宙中存在着实有，才能为众生解脱提供终极的依据。慧远虽继承道安的本无般若学，但他作法性论，认为法性实有，并与同道设斋修念佛法门，以期往生西方净土。道生也从般若性空当中领悟到法性实相之实有。因此，中土般若学的发展逐渐融入实有的观念。慧远与道生等人均以实有的法性或实相为本体，以体证法性、实相为人生解脱之境。就在道生努力将实有观念融入般若学之际，讲佛性本有、涅槃常住的《大涅槃经》也传入中土，并吸引了大量的信徒，逐渐形成以研习《涅槃经》为中心的涅槃学派。此后，般若性空之学的显学地位被重实有的中土涅槃学所取代。宝亮对涅槃概念的诠释，体现的就是中土涅槃学派实有论观念的影响。实有之学虽与前期般若性空之学不同，但以体证宇宙人生之本为涅槃这一总的趋向，却是二者共同之处，体现了中土佛教深受玄学本体论影响的痕迹。

二、生死涅槃，本来无二

大乘佛教都讲生死与涅槃不二，受魏晋玄学本体论的影响，此一时期的中土佛教通常是从本体论来发挥大乘佛教的圆融旨趣的。宝亮也是以神明本体为基础，论述生死与涅槃不二。宝亮认为，神明是涅槃之体，又处阴入界，为众生本有，所以生死与涅槃皆以神明本体为体性。他说：

此下第二重明实相中道也。若直谈昔教，偏取生死空有为实；若就今教为语，乃识神明妙体真如为实，知金刚心以还，必是苦空无常，佛果必是常乐我净。若作如斯之解，便于两边皆得实义，成中道行。所以然者，生死体空，亦从本来无二无别；涅槃体如，如亦本来无相，此是体识诸实相之理也。［2]460

意思是说，过去的佛教以生死实有，断灭是空；若今《涅槃经》所说，乃知生死空之外，有神明妙有之实。在菩萨修行行最后一念金刚心以前，都是生死苦空无常的，金刚心后成佛，必得常乐我净之妙有。如果这样理解，才能成就中道行。什么是中道行呢？就是说，生死体空，一切生死有为法空性相同。涅槃体即真如，真如亦是性空，本来无相。性空即是实相，生死与涅槃实相理同。性空者，乃是无定性相，并不是空无一切。由性空，即可体识实相之理。实相者，非有非无，超言绝相，即是宇宙人生之本，实即神明妙体。若能如实了知生死苦空无常、涅槃常乐我净，同时又不执着于生死与涅槃各自有定性 （即是了知其无相、性空），便于生死、涅槃二边皆得实相之理，则能体证非有非无之神明妙体真如（如性、实相者，也即神明妙体、法性真如），了知生死与涅槃体性不二，而成中道行。

宝亮说：

就昔教之时，不作我无我。若就今教故不俟言也。我者，据佛果；无我者，据生死。论实相之中，则无别也。［2]461

这里的“我”，是指佛性真我，乃宇宙之本体我，真我显现则证佛果涅槃，故我者据佛果；这里的“无我”，是指无生死因缘我，故无我者据生死。无我之生死，与真我之佛果，二者都以实相为体，所以无二无别。而昔教只谈无我，不见真我，只断生死，无得真我佛果，而又执生死断灭为涅槃，故生死与涅槃有二。

但是，大乘涅槃学说生死与涅槃不二，这是从理上说的（“实相理同”）。若从现实上来说，此实相理有证与未证之分。凡夫未证，故是生死；佛圣已证，故得涅槃。凡夫未证是迷痴，不知生死本来涅槃；佛圣已证是悟解，故知生死涅槃无别。宝亮说：

众生若造业，直以虚伪神明为体，应逐三相无常。而起业后，经百千万劫，由自得报故。知有法性为神解主，常继真不灭。其体既无兴废，用那得灭？若得解以后，痴用乃可无。从未有解来，常痴，故是业，业即是痴。障智之义，呼为烦恼，招生感果，因之为业，即一体而义分也。［2]548

就是说，众生由于无明烦恼的影响而造业，经百千万劫而受报。但众生本有之神明妙体，无所失坏，只是失去“本解”，失者并非断灭，而只是隐而不显（“其体既无兴废，用那得灭？”），仍潜在地具有解用（“虽复失解于当时，而本机犹不丧”［2]542），此时众生所具有的神明称为虚伪神明。众生之所以招生感果，落于生死业报，乃是由于无明之“痴”；若得“解”以后，则痴用乃无，而得解脱。这段话隐含的意思就是，生死与涅槃只是由“痴”与“解”认识上的差别所造成：“痴”，即造业生死；“解”，则成涅槃佛果。神明恒而不灭，为生死之体，涅槃固亦以神明为体。既然二者体性相同，那么从生死向涅槃的超升，也就表现为修佛者的认识上由痴向解的转化。宝亮说：

明无所断，今从性、究竟灭下去，定于法相。烦恼亦起即谢，不假治道，故言灭。究竟灭者，就得解作语，从一念痴后，则于万境上不识。若修道得解，于万境上悉明，迷用永不起，名为究竟灭。夫道生之时，亦无烦恼可断。若解无断而断，名为正义也。第二运去方受断名。前一念无所形，故不得名也。若至第二念去，云向痴今解，本不断今断也。［2]564

意思是说，涅槃的基本含义是灭烦恼的状态，但是从生死转向涅槃，并无烦恼可断。为什么这么说呢？烦恼刹那生灭，即起即谢，本性是空，不用治道刻意而断，这叫作性灭。当佛教徒通过佛法修证，去除迷痴，获得悟解后，不再产生烦恼，称作究竟灭。所以说，烦恼是无断而断。此亦即是，不断烦恼、一念悟解而得涅槃。所以，生死与涅槃乃发生于众生一念迷解之心。未得解时，一念是痴，则于万境不识（失去本解，即不能明见神明本体），这种认识上的颠倒导致生死轮回；若修道成解，则于万境上悉明（明见法性理幽之境），这种认识上的转化导向了涅槃佛境。宝亮说：“谈真俗两体本同，用不相乖。而暗去俗尽真彰，洞然朗照，故称为佛。 ”［2]378

对于无明烦恼厚重的众生来说，生死与涅槃是有别的，所以在众生那里，才会有对生死的厌弃，对涅槃的欣求；而佛已断尽无明烦恼，获得悟解，了了明见神明法性之体，故能实证生死本来涅槃。宝亮说：

世谛虽复森罗，于颠倒者常有也；于无惑者常空，未尝有也。若以佛而取，恒是一谛。然至佛之时乃至。众生是梦，于如来终日不有也。有无可有，无无或无，寂然无相，故于佛尽是第一义谛也。［2]505

这就是说，众生处无明大梦（“痴”）之中，执生死业报为实有；而无惑者，则知生死本空，未曾实有。若从佛所证悟之境来看，俗谛生死世法，本来就是第一义谛佛境。此即是说，真俗不二，生死与涅槃不二，但惟有佛才能证此不二之境。众生生死世法如梦，众生执为实有，如来则终日不有。而世法有，也无可有；世法无，也无可无；非有非无，寂然无相，一切于佛皆是第一义谛境——涅槃。此与僧肇《不真空论》论不真空义有异曲同工之妙。肇公说：

欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。［3]142

世间法无自性即性空，然此空非断灭空，乃是指世法不真故空。因不真，故世法有非实有（真有），无非实无（真无）。而非有非无，就是真如实相。故世法当体寂然无相，本来即是涅槃佛境。凡夫执有为实有、无为实无，故沉沦生死；佛圣转痴成解，于世法当体即证非有非无之实相。故于凡夫，生死与涅槃有二；于佛圣，则生死本来即是涅槃。

三、理缘解发，伪灭真存

众生虽本具涅槃体性，但被无明烦恼遮障，神用（解用）隐而不显，故众生并无佛果现用，不能自然成佛，尚须缘因佛性之助，方能断尽烦恼，证悟神明之体，成就涅槃佛果。宝亮说：

然众生之身，即时乃有正因，要因积德修道，灭无明障，暗黑都尽，佛性方显。缘具之时，尔乃有用。［2]539

此中缘具者，即是指缘因佛性。何为缘因佛性？宝亮说：

佛性有四种，谓正因、缘因、因果及果果也。四名所收，旨无不尽。缘正两因，并是神虑之道。夫避苦求安，愚智同尔，但逐要用，义分为二。取始终常解，无兴废之用，录为正因。未有一刹那中无此解用，唯至佛则不动也。故知避苦求乐，此之解用，非是善恶因之所感也。以胜鬘经云：自性清净心也。师子吼品云：一种之中道也。而此用者不乖大理，岂非正耶？缘因者，以万善为体，自一念善以上，皆资生胜果，以藉缘而发，名为缘因也。然此解者，在虑而不恒，始生而不灭，则异于正因也。［2]447

正因佛性即是神明解用，是恒常不灭的，它不是善恶因缘所感，它潜存于众生每一刹那的意识之中，隐而不显；缘因则以万善为体，善心一发则资生胜果，此是借助于外在条件而发，故称缘因。此善心也称作解心，它缘于外境而发，所以是缘虑之心，也是刹那生灭的，故不同于正因佛性神明。所谓“始生而不灭”［2]447，并不是说缘虑之善心生而不灭，而是说前一念善心资生后一念善心，相续不断，资生胜果。

宝亮说善有二种：“若狭相所起之善，名有漏；若于缘中称境解，不与惑俱，名之无漏。”［2]523缘因佛性主要是指“缘中称境”、缘虑之解心。宝亮说：“取观因缘之智，名缘因性。”［2]546而观因缘境之无漏智，有三乘之别。声闻、缘觉乘（小乘）观十二因缘理，“偏不见第一义空，故不行中道”［2]545，因中道之解未成，故不能见中道（非有非无）真如。上智菩萨入十地，修无我观，能观见十二因缘性空，成无漏空解，但九地以前，“修无我空，并非真无相理，以修无我多故，未能见佛性”［2]541；初入十地菩萨能乘空智“方仿佛见性”［2]462，少分见真如。菩萨入十地后，“既得金刚心，见一切法尽，便于缘中，任运无复有滞碍拘执。得金刚心，如虚空，具一切知见，无所不周”［2]502。 此即于缘中得非有非无之中道解（“十地真解，离有无之相”［2]515），既能见生死本空，又能见涅槃妙有，了了明见中道正因佛性。这个阶段的菩萨方得上上智，见因缘穷，成无上道。就是说唯有中道之解，方能了了明见神明正因佛性，所以宝亮又进而以中道因缘观解之智为缘因佛性。他说：

既如因缘理而照，生中道之解，得名缘因佛性也。［2]546

唯神明妙体、法性无为，始可得称不断不常。能心缘此理，不取有无相，方得名中道。即称此理解，便识因缘虚，观照智生，即名缘因佛性。［2]546

这就是说，所谓缘因佛性是指直接显现神明妙体之中道因缘观智。宝亮说：

神明是虑知之性，但于缘中迷，故起生死；若理缘解发，则伪灭真存，有万德之用。［2]522

正因佛性乃众生本有，但众生无明迷妄，故起生死；若修道观生死十二因缘境，而称理生中道观解（“缘中称境”），则生死谢灭，唯见真如神明，而起涅槃功德大用。实际上，缘因与正因是一体呈现。缘因佛性是有为法，从中道境而生；正因佛性是无为法，由中道境而显。宝亮说：

夫中道有二途，自有二谛中道；自有理中中道。二谛中道解即是缘因性也；理中中道，即是一切众生避苦求乐解正因佛性。夫中道之义，本是称理之心，然有神识者，无一刹那心中无有此解，天下苦实可避，乐实可求，既用心得所，岂非中道！……然今此心，既不乖大理，云何非解。但此解是境中之用，非造缘之知，亦非善恶因之所生。而今莫问人天六道，无一刹那无此解故，故知此解乃是妙本之异用，无变改之心也。……二因乃同用真如为体，今唯得据用来辨。［2]545

二谛中道，即缘因中道观智，“境能发解，智生有由”［2]603，“识理缘中，发得此无漏解”［2]599。 此无漏智，乃真无相解，不与惑俱，念念刹那生灭，体性自空，但由心缘中道真如境所发，故以真如为体，此即圣人所具现实心。理中中道者，即是指众生本具避苦求乐之解用，此是称理之心，或称神识。然此称理之心不是一种实体化的心理意识，它潜藏于众生刹那的现实心识之中，是真如妙体的功能发用。此解用之心，唯有当佛圣以中道缘因智，观第一义谛境时，随真如法性境而一体呈现，故此解用之心也称“境中之用”，此解也以真如（第一义谛）为体。无漏解心与解用之心（神识）是不同的，前者是刹那生灭的现实心识；后者是随法性境一体呈现的本体之心；前者是有为法，后者是无为法。无漏解心刹那生灭，神识之解用心则不生不灭。众生皆本潜具神识之解心，只是被烦恼遮蔽，隐而不显；佛圣去烦恼，则证境显神识之解心。但正因佛性神明解心须在刹那的无漏智（现实心识）证中道第一义谛境时，方能一体呈现，离开刹那的无漏智心，则本体之正因解用无从显现。 此观因缘中道第一义谛境的刹那无漏智（现实心识），也即是缘因佛性。

宝亮说：

此智慧于有为、无为理上，生是缘因性也。取观因缘之智，名缘因性；而体是避苦求乐之解，名正因性。［2]546

缘因性即无漏智心，此是有为因缘心，也即是佛菩萨的现实心。从现实心的角度看，心不定是有漏或无漏。但不论现实心是有漏还是无漏，其体性即是神明解用。神明解用乃众生本有之解心，是众生现实心的本性（心性），由于众生心为有漏，故解心隐而不显；待众生修道成菩萨佛，有漏心转成无漏智心，则“理缘解发”，“伪灭真存”［2]522，神明解用（心性）于刹那的无漏智心（现实心识）中得以呈现，了了明见法性理幽、真如第一谛境，得成无上大涅槃。神明解心于现实心中的当下显现，就意味着圣者转凡成圣，证悟宇宙人生之本，而获得人生的终极解脱之境——涅槃。

宝亮关于正因神明解心与缘因无漏智心关系的论述，与儒家学说关于仁、良心的论述在理论的运思模式上颇有相同相通之处。孔子说仁是天赋的特性，它是普遍的，同时又是具体的。普遍的是指人人本有仁性；具体的是指，仁要通过每个人在具体情境下所表现出来的道德情感来体现。如“仁者，爱人”［4]，事君要讲忠，事亲要讲孝等等，爱人、忠君、诚孝之情感都是仁性的一种体现。这些道德情感也就是人们面对不同的对象，在不同情境下所表现出来的现实心。普遍的仁性必须通过具体的道德情感（现实心）来表现，它必须透过人们自觉的体验和实践，才能印证它的存在。 孟子把孔子的仁性发展为良心，良心即是天赋的心性，而现实的道德情感（现实心），如恻隐之情，是非之情，辞让之情，羞恶之情等等，都是良心的具体呈现。后来的明代心学大师王阳明，更明确地规定了普遍性的良心与具体的现实情感意识的关系：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”［5]意者，即现实意念，刹那生灭，但意之本体（本性）即是良心。圣人良知天理流行，须通过现实意识来呈现。宝亮也说正因神明解心不生不灭，须借助刹那生灭的无漏因缘观智（佛圣的现实心识）来呈现。而佛圣之实现，也即由普遍性的神明解心（人人本具，天赋而有的特性）进入人的具体的现实心识。此中，神明解心不生不灭，无所谓存在与不存在，只有呈现与不呈现之分。神明解心未呈现，则是众生生死世界；神明解心当下呈现，则成佛果涅槃。由此也可知，宝亮所说神明解心的呈现，乃是观生死因缘本性是空的动态实践中开出的存有界，而不是脱离生死世界的生命实践而另外往生的极乐世界。宝亮所开出的佛圣境界是实践的存有，与印度小乘佛教开出的与生死世间隔碍不通的涅槃世界有着根本的不同。印度小乘佛教执生死实有，涅槃也实无，从生死之有向涅槃之无的转化，乃是从此岸世界向彼岸世界的飞跃。小乘开出的佛果涅槃乃是实体性存有界。而宝亮所说佛圣所开出的实践性的存有界，乃是佛圣于现实世界转迷成悟、回归本性的生命实践中开出的超越的生命境界。这是不离现实世间的生命境界，而不是与世间隔碍不通的实体性存有。在这里，此岸世界与彼岸世界、生死世间 与涅槃境界乃是圆融不二的。当然，印度大乘佛教也讲生死与涅槃的圆融，只是宝亮从心性呈现与否的角度展开的圆融思想，显然具有中国化特色，体现了儒家传统文化的影响。这是对大乘佛教世间与涅槃不二圆融思想的本土化发展。

［1]［梁]慧皎．高僧传［M]．石家庄：河北人民出版社，2000．

［2]大正藏（第37册）［Z]．日本大正一切经刊行会，1934．

［3]僧肇．肇论·不真空论／／石峻、楼宇烈，等，编．中国佛教思想资料选辑（第一卷）［Z]．北京：中华书局，1981．

［4]论语·颜渊［M]．

［5]传习录［M]．

［6]韩传强.般若与信仰——《肇论》终极关怀的双重进路[J]．江淮论坛，2010，(5)：65－69.

［7]解兴华．“本”的意义——试论释道安的佛学思想［J]．江淮论坛，2010，(3)：97－104.

（责任编辑 吴 勇）

B3235.9

A

1001-862X（2012）03－0114－007

教育部人文社会科学青年基金项目（07JC730002）

单正齐（1971－），安徽定远人，博士，副教授，主要研究方向：中国哲学史，中国佛教哲学。