韩国学界对佩雷尔曼和奥布莱茨-泰特卡新修辞学思想的认知过程

朴禹洙

（韩国外国语大学）

韩国学界对佩雷尔曼和奥布莱茨-泰特卡新修辞学思想的认知过程

朴禹洙

（韩国外国语大学）

韩国学界一直通过詹姆斯·克罗斯怀特（James Crosswhite）和米泽斯洛·马讷里（Mieczyslaw Maneli）理解新修辞学理论，而他两人都不甚强调奥布莱茨-泰特卡在理论研究中的作用。在韩国对佩雷尔曼的研究仍旧是法学专业的学生、法律哲学家与语言学家在主导。韩国新修辞学研究中的一个主要问题在于韩国学生理解佩雷尔曼的关键概念（如“辩证推理”及“论辩”）时存在不一致性。这种不一致表明某些佩雷尔曼的表述（如定义、思维之间的联系与思路）本身就是论辩的话题。韩国新修辞学研究中的其他问题还有英语在其中的影响，在对佩雷尔曼和奥布莱茨-泰特卡的研究中也是如此。这种学术殖民不可能在短时间内得到改变，这违背了佩雷尔曼主张的多元化、多样的和谐以及平衡理念。

新修辞学；论辩；佩雷尔曼；正义

一、佩雷尔曼在韩国与韩国的法律推理

1945年摆脱日本的殖民统治，取得独立后，大韩民国以民主的名义维持着专制的、民粹的、发展的军事化统治机制，成为典型的后殖民时代第三世界国家的样本。当朴正熙将军（General Park Chung-hee）在1961年利用军事政变取得统治以来，实际在依靠军法实施军事统治，这使韩国的公众极其不满，最终爆发了1987年6月的民主化斗争。近30年来由于缺乏有效的政治表达渠道，韩国的修辞和传播研究未能得到自由的发展。如果我们接受哈贝马斯对公共领域的定义，即“公众对理性（reason）的公共使用”，那么在当时的韩国不允许合理的不同政见和讨论存在，各种谣言与小道消息大行其道。

社会氛围还像处于战争中那样紧张，就在这时，韩国的修辞和传播学发展史上发生了一件令人瞩目的事。1986年首尔国立大学的三位法学教授翻译出版了佩雷尔曼的论文集《正义、法律和论辩》。迄今为止这是佩雷尔曼或奥布莱茨-泰特卡（Olbrechts-Tyteca）已出版的著作中唯一一本韩语译著。三位译者中的主译人申宪聂（Sim Heon-seop）教授将这本书作为自己为研究生开设的以正义为讨论主题的课程教材。但译者们无端省略了第十章“易混淆的概念的使用和滥用”和第十一章“规范的证立”。可能他们认为这两章与论辩理论相关，而与正义不甚相关，而后者才是他们的关注点。这也说明译者对类似论辩（argumentation）和要义（loci communes）这些修辞学术语不甚了解。在韩语译本中，论辩（argumentation）、讨论（discussion）和辩论（debate）在意义上并无显著性差异。基本要义（loci communes）被理解为韩语的“常识（common sense）”。但是，译者对法律术语的翻译很值得赞赏，想想那些因翻译《大教堂谋杀案》和《考验》而被韩国中央情报局调查的译者，这三位也实属勇气可嘉，那些译作被认为给社会稳定和公众幸福带来了不良影响。

当权力将自身合理化，获得了自身赋予的执政权威，而不允许任何形式的公众论辩或任何对该种权力的证立（justification）讨论时，佩雷尔曼的观点便是对这种教条式或绝对“真理”的反抗：

另一方面，一个命题或一种统治的证立是指证立人们对它的认同或证立人们支持它的言论。也即行为的证立。因为既然一个真实的论断有理肯定需要证立其为真实的证据。但没有例子表明我们需要证立某人遵守公理或准则的行为，正是这种证立推理的特殊情况需要为人所关注。［1］

正如申教授在“译者前言”中所说，佩雷尔曼的正义观是正义的论辩理论，侧重于话语条件以及准则，这些条件及准则给予了一种合理的关于正义的共识，包括这一共识之上实际发生的推理、审思和行动。米泽斯洛·马讷里（Mieczyslaw Maneli）的观点会使我们更明白申教授翻译佩雷尔曼的用意：

这种人本主义（即认为人几乎等同于上帝）的基本观念是新修辞学的哲学基础。一旦新修辞学将‘再没有比人类的尊严更美好、更神圣的事物’作为自己的基础命题，那么人为了更好的生活方式必须不断追求更高的价值。有三个具体的方面对现代人本主义尤为重要：社会和个体正义；摆脱压制，获得体面生活的真正机会；宽容和个人隐私。［2］

佩雷尔曼的正义思想作为一个正确的、合理的共识推动了民主社会该有的多元化和宽容。马讷里之后，如果我们将新论辩理论视为“一种帮助认识现实的工具并利用该工具使现实符合自由与正义的现代意义”（马讷里，129），那么在1987年国内革命爆发之际，韩国出现的佩雷尔曼译著则是照亮公共领域前路的火炬手，促进人们在公共场合利用理性和论辩决断公共事务。

对佩雷尔曼的正义观点及新修辞学作了较为全面评述的是宋成国（Song，Seoung Gook）先生的硕士论文《对佩雷尔曼正义理论的研究》（1999），这篇论文由申教授指导。在这篇文章中，宋认为，佩雷尔曼所有正义概念从未脱离过价值证立这个问题。但是，宋的论文不同于那些只粗略介绍佩雷尔曼思想的文章，他对佩雷尔曼和奥布莱茨-泰特卡的普遍受众（universal audience）和惯性原理（the principle of inertia）观点进行了思辨。和在其他地方一样，在韩国也有对普遍受众概念的讨论。宋认为，佩雷尔曼认为普遍受众是修辞者的理想受众。他承认普遍受众的具体概念可以随社群的历史、文化环境的不同而有所不同：每个人都有他自己对普遍受众的认识。介于此，尽管存在规范性要求（normative requirement），普遍受众的规范性可能被削弱。但假设元普遍受众（meta-universal audience）是指全人类，那普遍受众的规范性就得以保持。元普遍受众是论辩中所传达的构成普遍受众的受众。［3］

宋认为，普遍受众是从特殊受众和具体受众中抽象出来的元受众，构成了每个讲演者的理想受众。但是，元受众的这种观点是从给定的受众中推断出来的，然后被归类为一个抽象体。有趣的是，佩雷尔曼知道自己这种“普遍受众”观点中存在的复杂问题，他说：“事实上，事情远没有那么简单。我们的确可以唤醒特定的普世价值观，如真理、正义、美，我们也同意他们的确存在，而且没有人会拒绝他们。但是我们的共识只在一般层面。一旦我们试图从这种理论共识上转到一些具体应用层面，马上就会出现争议。所有人都赞赏及尊重真理、正义和美不代表所有人都同意对真实、正义及美的界定。”［4］

佩雷尔曼认为普遍受众的思想作为一个一般的分类术语，一经出现或一旦被使用，就马上需要被证立。普遍受众思想存在的问题在于佩雷尔曼呼吁有智慧、理性的人们。普遍受众被认为是以严密的逻辑理性而非实际的合理性（reasonableness）构建形成的，这种实际的合理性不同于逻辑理性，连佩雷尔曼自己都这么认为。在韩国新修辞学的研究领域，普遍受众的问题仍未解决，我们将在此文中继续探讨。

宋在文中还讨论了佩雷尔曼的惯性原理。宋不赞同佩雷尔曼，他认为惯性原理应该在诉讼案中被弃用，因为法庭上没有什么是理所当然的。

惯性原理可以被阐释出两种意义。首先，惯性原理意味着只有经过严格、合理的理性思考，已被认为是合理的价值（观）才可以被漠视。第二，惯性原理意味着推定法则有重要作用。也就是说，只要一个改变被证立，通过推理便可能改变整个命题。在前一种阐释中，惯性原理的意义没什么特殊。它是一种准同义反复（quasi-tautology）。而根据第二种解释，基于惯性原理，理论上我们不能忽略传达给普遍受众的论辩。这是因为推定法则（用以阐释惯性法则）预先设定了延续性（continuity）优先或推理确定具有不延续性。但这是价值的问题。［5］

宋摒弃了惯性原理，尽管它是一种保守且经济的维持现状的方法，而且是它使得推定法则一直在起作用，宋提出“传达给普遍受众的论辩有必要（至少理论上是）对一种价值和行为的证立，不论其（推理）是否具连续性”。因为在实践中，每个人心目中都拥有自己对于普遍受众的看法，并且这种看法可被解释。宋认为惯性原理并不是很有用。这种与佩雷尔曼普遍受众的观点相对立的看法在韩国后期的研究中有所延续。

金尚熙（Kim，Sanghee）教授在她的论文《法律中的正义与普遍受众》（2008）中论述了普遍受众的问题。金教授和韩国大学（Korean University）的孙章君（Son，Jangkwun）教授一起翻译了米泽斯洛·马讷里的《佩雷尔曼的新修辞学——下个世纪的哲学与方法论》。［6］金教授以韩国最高法院判决的一起因疏忽而引发火灾的案例为例，阐述对普遍受众的证立。1993年3月23日位于台村里的一个苹果园中，由于工作人员的疏忽大意而引发了一场森林火灾。被告在地上生了一小团火来点烟，然后并未完全扑灭火星便大意离开。当天的微风使灰烬中的火星转变成一场大火，在园林中迅速扩散，点燃了217棵苹果树，被告被指控为纵火犯。但是，基层法院和中级法院均判被告无罪。

韩国刑法第170条规定：（1）任何人，由于大意，烧毁164条或165条中提及的物品，或166条中提及的属于另一个人的财产的物品，将处以不超过一千五百万韩元的罚款。（2）对由于疏忽大意烧毁第166或167条款中提及的属于本人财产的物品，并因此引起公共危险的行为，第（1）条同样适用。这里的问题在于解释连词“or”和与此相关的代词“which”以及它们界定的范围。如果or被解读为“and”即“与”，并且相关代词which则同时指代166和167条，那么被告无罪，因为他点火烧的不是属于自己的个人财产。基层法院和中级法院就是这么认为的。自然而然，被告两次均被判无罪，这是符合“不是法律认定的犯罪就不是犯罪”（nullum crimen sine lege）原则的。

但是，在最高法院，13位法官中有9位认为被告有罪，因为他们认为那个起连接作用的or只限制167条，而167条只提到个人财产，而第170条既包括166条中提到的烧毁他人财产又包括167条中提到的烧毁自身财产。9位法官认为他们对于法律的解读是正确的，符合法律精神与立法者的本意，他们并未创造新律条。然而剩下的4位法官却反对那9位的意见，认为他们武断地创造了新律条，并且这律条是有害的、不公正的，与“不是法律认定的犯罪就不是犯罪”原则不符。金在论文中认为，9位法官遵从了普遍受众的常识（这种普遍受众的构成中也包括小部分的法官和每个理性的市民），因为他们认为，惩罚一位烧掉自己财产的纵火犯却不惩罚损坏别人财产的纵火犯是荒谬的。普遍受众应该遵从公平原则。

与金教授对于普遍受众的观点不同，金起勇（Kim，Kiyoung）教授在他的论文《阐释死刑符码及新修辞学》中分析了同一个案件，这篇论文同样发表在2008年《韩国修辞学刊》的同一期上。金起勇强调高级法院的多数法官判断武断，对166和167条的阐释很牵强。他认为那4位法官的存在使普遍受众思想变得无效。如果普遍受众的观点被滥用，从而能自由阐释死刑，那旨在限制国家权力轻易超越判例体系的严格立法就会开始服务于国家权力或成为证明国家权力合理的工具，而这种情况是很危险的。这种警示性的意见在韩国非常重要，因为在长期的军事政体时期，大多数韩国人都经历过政治势力和法律系统间的阴谋妥协。金起勇认为，在语法上，那个关系代词which修饰166和167两条内容，因此他这样阐释170条：166条中提到的“属于个人财产的的物品以及由此引发公众危险的”或167条中提到的“属于个人财产的物品并由此引发公众危险”。金起勇同意少数法官的意见。但如果我们顺着金起勇的论断，那我们便很容易想到一个荒谬的例子：女性纵火犯将总该被判无罪，因为无论是在阐述由于蓄意还是疏忽引发火灾的法条中，纵火犯都是以男性身份被提及。

夏才宏（Ha Jaihong）教授在他的论文《法律论辩的基础》（2010）中强调在法律教育中佩雷尔曼论辩理论的重要性。法学院教学系统在2008年被引进韩国，旨在培养更多的律师以满足社会需求。在论文的第三部分，夏教授讨论了论辩的技术问题，譬如前后不符、定义、概念推及、内涵、分段、承上启下、举例例证、类比及提取观点等。夏本人就是律师，他称在韩国的法律实践过程中，这些陈述技巧都很实用，尽管他们还未体系化。文中认为这些技术对法律教育和法律实务都非常有用。他总结说，修辞是法律教育中一个非常有价值的主题，因为修辞包含有用的、丰富的内容，可以用来提高论辩技巧，提高法律推理能力更是不在话下。韩国部分法学院将夏教授的建议应用于实践的教学中。譬如，我所在的大学就有教授专门研究逻辑用以教授论辩及法律推理。

我们回到佩雷尔曼的观点：普遍受众不是先验产生的、神秘的、绝对的受众，不需要证立。正如宋在他的论文中指出的那样，普遍受众会根据文化和历史背景及准则的不同产生不同的变化，每当或一旦将它作为一种理想受众使用时，普遍受众的观点都需要被证立。佩雷尔曼的普遍受众是一个特殊的一般受众，这些修饰本身彼此矛盾，在他这种有趣的视角中，他们并非相互矛盾。他的普遍受众的观点并不是真如universal这个词所指的那样普世，它更大程度上是指全面的、暂时性的。因为佩雷尔曼认为冲突和和谐共同存在于黑格尔的辩证目的论中，只是未有具体的术语概括。如果没有在特定时间、地点传达给特定具体的受众，那普遍受众是不可想象的。他的特定受众和普遍受众理论就像蝾螈（这种动物可以用嘴巴咬住尾巴：头即是尾）。对佩雷尔曼和奥布莱茨-泰特卡有趣视角的争论包含潜在的和谐的种子，事实上和谐就是要在争论中体现。佩雷尔曼的持续辩证法观点与黑格尔不同，接近肯尼斯伯克（Kenneth Burke），因为（其理论）是在自身的腐朽过程中建构完美。

二、韩国哲学研究中的新修辞学理论和方法论

和在法律研究和法理学研究领域中一样，韩国从事哲学研究和逻辑研究的教授们对佩雷尔曼耳熟能详。对于那些不满足于逻辑实证主义和分析哲学的人来说，佩雷尔曼提供了一个突破点。佩雷尔曼自己在分析哲学领域造诣很深，他不喜欢笛卡尔生硬刻板的、毫无人情的关于真假的计算。笛卡尔认为真理是绝对的，没有价值选择的空间：

只有当我们在处理纯粹的技术问题时，对于应该怎样而非是什么的研究，对什么具有更大的价值的研究，什么更吸引人，更应该决定我们的选择与行为的研究才应该让步于科学方法。但现在的情况绝非如此。［7］

笛卡尔的方法是将数学的严密性作为自己的研究模型，将存在可能的观点视为错误。自我证实是一种心理学特质，但笛卡尔努力来探究它是否对于每一个理性人都有效。［8］

论辩的领域是可信的、合理的、可能的，甚至它回避进行确定性的计算。笛卡尔的概念是“把一切仅可能是真的事物视为是假的”。［9］

佩雷尔曼在这里解构了西方形而上学的观点。他用可能性的利剑去掉了绝对真理的傲慢：在一瞬间的时间单位里，一切都是有可能的，每个命题在本质上都是对人的攻击。在这种人本主义的方法论上面，佩雷尔曼与德里达的观点很相近：当我质疑哲学和类似的哲学问题时，并非出于诡辩的名义将修辞作为一种可供玩味的技巧。我对隐藏在哲学中的修辞学本身感兴趣，这是因为在修辞中存在着修辞学，比如在典型的柏拉图式话语中便存在着与诡辩相对抗的修辞……我并不是说所有的概念基本上是隐喻性的，因此一切都是修辞性的。我试着解构概念与隐喻之间的对立，试着重建二者之间的关系，也重建这个领域。我试着去理解柏拉图以来在哲学和修辞学之间一直在重复发生着什么。［10］

虽然他们对语言与人类相互影响的观点不尽相同，但佩雷尔曼和德里达一样，回到了哲学修辞或修辞性哲学领域。佩雷尔曼的后现代认知论引领他向异构性妥协，在明显的矛盾对立中寻求更有趣的和谐。佩雷尔曼的灵活思想深受韩国年轻哲学家们的喜爱，佩雷尔曼的名字在那些已有所成就的韩国学者中间几乎没有任何影响力。

教授法国哲学并专门研究柏格森的朴志烷（Park Tchi-wan）教授，在他的《笛卡尔和修辞学》（2007）中，将笛卡尔的“我思”界定为失败的修辞。他认为笛卡尔的“我思”不是一个现代的主题，而是一个假设性的主题，从根本上与上帝相关。他认为笛卡尔混淆了哲学方法（论辩）与科学方法（例证），混淆了合理劝导和个人信仰。根据朴的观点，首先笛卡尔的“我思”存在的前提是认为上帝确定无疑存在，是一个如鬼魅般神秘的非人形态。正如阿尔蒂尔·兰波（Arthur Rimbaud）的论断那样，“我是别人”，笛卡尔“我思”中的“我”是一个虚拟主语。朴发现在新修辞学中，佩雷尔曼在努力弱化崇高的上帝的存在性，而努力完善人间的生活。在他的另一篇论文《普遍受众与新修辞学中的论辩》中，朴在新修辞学中看到了不同科学之间对话的可能性。他对新修辞学的理解过于依靠马讷里《佩雷尔曼的新修辞学》的韩语译本。

朴在发表了两篇关于新修辞的文章后，就将注意力转向了米歇尔·麦耶尔（Michel Meyer）的问题学，这是佩雷尔曼式的方法论的延伸。在《米歇尔·麦耶尔和哲学修辞》（2009）一文中，朴教授在问题学中寻求可替代现代性的理念，如“理性”、“普世”与“确信”。对朴来说，“问题和差异是麦耶尔主张的问题学和修辞思想的关键概念……据他（麦耶尔）所言，当差异如普世权利一般受到尊重时，一种真正的人道主义才为可能”。（192-193）质疑（或提问）本身便制造差异，它是相互主体，是话语自我，是现代性下“绝对”自我的替代物。这种产生于语言中的质疑主体凸显了修辞中情感、逻辑与自我身份的重要性。西方形而上学中被压抑的部分出现在新修辞学中，包括情感、理智和身体。

在韩国天主教大学教授逻辑和作文的夏炳学（Ha，Byung-Hak）教授将新修辞定义为“派代亚”（Paideia）［11］这种综合性的文化教育。在论文《修辞的派代亚式重建》（2000）他对新修辞提出了如下疑问：新修辞会否认形式逻辑和真理的必然性吗？新修辞会从实用主义的角度应用形式逻辑吗？新论辩理论能以形式逻辑解释推理的有效性吗？他并没有在论文中回答这些疑问，相反他提出将新修辞作为一门通识的民间科学，将传统的人文科学包含在内，成为一门在多元的市民社会中研究价值判断和沟通的学科。

和夏炳学教授一样，金慧淑（Kim Hye-suk）博士也认为每一门学科都是在共识的基础上才能成为一门有效的科学的，如果一门科学的有效性依赖于共识，而不是真理，那修辞的原理可以帮助科学完成自己的证立。因此，修辞是一种方法论，为所有的学科提供哲学基础。［12］她也否定了逻辑实证主义和其举证的方法，并引用詹姆斯·克罗斯怀特作为反映笛卡尔式思维方法的例子。笛卡尔的思维方式排除了所有与人相关的因素：情感、性别差异、经验和观点。［13］

通过以上韩国学者的简单调查，在将新修辞作为一种理论与方法论进行研究的过程中，韩国学生极度依赖有关新修辞学的二手材料：主要是米泽斯洛·马讷里和詹姆斯·克罗斯怀特（James Crosswhite）。克罗斯怀特的《理性修辞学》（1996）在2001年被译成韩文。译者吴熊叶（Oh，Hyungyup）教授发现随着解构主义的兴起，在涉及传统理性和真理方面，克罗斯怀特的著作积极地远离后现代相对主义和虚无主义。吴对詹姆斯的理性观点特别加以评论。詹姆斯的理性包含了非理性的体验且不压抑他性，同时与实体相互依存。在这种扩展的理性概念中（它本身便包含对启蒙时期工具理性的批判，并将后现代的认识论考虑在内），哲学和修辞没有本质区别。这里詹姆斯提出将哲学性修辞和修辞视为元哲学。吴教授在他的研究文章《现代文学评论和论辩的修辞》（2007）里专辟一节谈克罗斯怀特，在此文中，他进一步解释詹姆斯的冲突思想，认为其是论辩理论的核心。论辩过程是某种社会冲突，逃不开意识形态的影响。［14］343-349然而，在论文中，他从未质疑过，将论辩过程视作社会冲突，并给出相应的解决办法在现实中是否真的像詹姆斯所希望的那样有效。如果像马讷里在其关于佩雷尔曼的书中所宣称的那样，论辩过程深陷于政治利益和冲突之中，那更多时候论辩会不断生出更深的冲突，而不是减少或化解他们，正如当代世界政治中的暴力和战争证明的那样。

2006年两位韩国教授将马讷里（1994）著作译成韩文。韩国大学的宋成国教授在“译者编后记”中他们说人类要在地球上生存下去，最好的选择就是找到可共存的价值观，解决差异，并在实践中应用它。他以为新修辞和修辞性论辩指出了科学理性的危险以及专制权力巩固已有价值观的危险。作为一名专研马克思·韦伯的社会学学者，宋承认他在社会学理论中无法找到对价值形成和判断的合理解释，这些价值形成和判断通常隐藏于政治/文化无意识的外壳之下，并指导着社会行动。在价值多元的、千变万化的社会中，通过对话者的辩证性推理能找到一种处理社会矛盾的方法。在韩国，通常认为通过马讷里理解佩雷尔曼的观点要比通过克罗斯怀特理解容易，因为前者的写作更易懂，更多考虑读者的理解力，且较多地利用报纸和现实政治中的例子进行解释，而后者则偏好深晦的哲学写作。

三、新修辞学和布道

佩雷尔曼和奥布莱茨-泰特卡的新修辞重视受众在讨论和交流中的作用。修辞的目标在于获得受众的认可和心灵的交流。因而也可以把修辞论辩视为心理学的一个分支。

发言者的每一次论辩，都是面向受众，为了说服受众，无论受众人数有多少，是否有能力。这永远没有定论：论辩者获得个体认同的方式不尽相同，受众会更容易认同使用理性的论辩者。［15］

论辩和修辞是由自由发言人向自由受众传达的语言交流过程，目标是说服受众并使受众有所行动。如果发言人和受众缺乏充分的自由，那就不可能获得内心的认同，也不可能实现心灵的交流，便可能会出现阿谀逢迎、被强迫的不真诚的赞同等。因此包容与不同意见在佩雷尔曼的论辩理论中非常重要。在这个多样性和多元主导的年代，佩雷尔曼的论辩理论不失为使徒传教的一个好方法。

第一个发表论文把佩雷尔曼的论辩理论应用于传教的是南浸礼会神学院的朴英济（Pak Yeong Jae），朴是韩国人，其导师是克雷格（Craig Loscalzo）。在他这篇1996年发表的名为《佩雷尔曼的修辞理论及其在传道中的应用》的论文里，朴仔细地研究了佩雷尔曼的新修辞，指出佩雷尔曼和理查德惠特利（Richard Whatley）有许多相似之处：“惠特利的某些论辩理论在佩雷尔曼的论辩理论里反复出现。”［16］惠特利从论辩的前提、论点直到结论，都十分强调论辩过程，把它称为“论辩的话语”。另一方面，佩雷尔曼强调对关系体的逻辑推理，这使得思维发生转向，得出受众的认同需与前提条件相匹配的结论。朴在描述了佩雷尔曼论辩理论的特征之后，指出了佩雷尔曼的一些关键概念之间的矛盾。朴十分同意约翰·雷（John Ray）对“普遍受众”的理解，认为它是“一种在现实世界已经无效的修辞话语标准”（147）。此外，朴认为佩雷尔曼的“存在”这个概念值得商榷，因为它与心理相关：“佩雷尔曼的修辞是要通过理性的过程来说服受众，但是他却从心理学的角度来讨论存在。”（148）这里朴显然没太关注佩雷尔曼对理性和合理（reasonable）所作的区分，也没有留意佩雷尔曼使用理性这个概念时已经将它扩大并且有所修改。

不过，尽管佩雷尔曼的关键修辞概念有模糊和矛盾的地方，朴发现佩雷尔曼的理论对布道者相当有用，因为他强调受众的地位，强调发言人为说服受众必须自我调整：“演说人必须使自己适应受众，如果他想打动他们的话。”［17］朴认为，“佩雷尔曼的受众认同是修辞环境的内在标准，而不是论辩的内在标准，它是评估修辞感染力的标准”（154）。佩雷尔曼论辩的效果成为检验其是否符证立的标准，而其符合程度又与支持其论辩的受众的反应相关。考虑到受众的认同与支持是有效交流的重要环节，朴把佩雷尔曼论辩的技巧运用到布道行为，从一个特定的教堂会众开始分析。在布道的开篇可以应用有关常识的假设（171）。“存在”这一概念，无论是对于重新编排圣经故事作为辅助论辩材料，保持布道辞的整体统一性，还是按照布道者的布道意图来讲解经文都很有用。朴在作总结时说“一个在逻辑论辩基础上做出的决定，比依据情绪作出的决定更可靠、更持久”（200）。朴的功劳在于将佩雷尔曼的理论引入基督教修辞和实际的布道活动。然而，他的贡献并没有在韩国的教堂布道和礼拜仪式中得到应用。对韩国的基督徒来说，“修辞”这个词仍然是贬义的，如果牧师被人称赞“雄辩”或“修辞说服力强”，人们就要怀疑他的真诚和真实性了。

四、残缺的仪式？译介活动的风险与优点

80年代末，被动、沉默、诉求未被满足的中产阶级聚集在街上组织大规模的抗议活动争取民主，佩雷尔曼的理论在这时被引入韩国是自然而然的。在这种众人参与民主运动的背景下，佩雷尔曼讨论正义的论文能被翻译介绍给韩国的读者，这本身非常重要。这种翻译活动是对教条式和绝对真理以及军治体制独裁下的“正义”的一种反抗。佩雷尔曼的《正义、法律和论辩》在韩国被译作《法律和正义哲学》，是迄今为止唯一一本佩雷尔曼和奥布莱茨-泰特卡的韩语译著。也正是由于这本译著，大部分韩国读者认为佩雷尔曼是法律哲学家。他的新修辞学或新论辩理论往往被法学院的学生们忽略，奥布莱茨-泰特卡对此所做的贡献更是远未被注意到。

因为在韩国不存在其他佩雷尔曼和奥布莱茨-泰特卡关于新论辩理论的译著，詹姆斯·克罗斯怀特的《理性修辞学》的译本成为理解新修辞学的基础文献之一。韩国大学出版社将其作为修辞和论辩系列著作中的一本加以出版。如果说佩雷尔曼关于正义的著述是被法学院的学生追捧，那么克罗斯怀特的著述则吸引了从事哲学研究的教授和教授写作的教师，而甚少被韩国从事法律研究的学者提及或引述。马讷里的《佩雷尔曼的新修辞学》也在韩国大学出版社的出版计划中。正是因为克罗斯怀特和马讷里的贡献，佩雷尔曼才被认为是新修辞学的代表，奥布莱茨-泰特卡则鲜为人知。韩国大部分关于新修辞学的研究论文引述佩雷尔曼的名字仅仅是为方便或是由于误解，因为马讷里在他的书名中只提到佩雷尔曼，将其作为新修辞学的代表。韩国的研究论文中引述马讷里和克罗斯怀特要多过引用佩雷尔曼和奥布莱茨-泰特卡的主要著作。偶有一两个例外，佩雷尔曼和奥布莱茨-泰特卡那些未被收录成册的的论文也不见被韩国学界引用。在韩国对佩雷尔曼的研究仍集中于从事法律研究的学者、研究法国哲学的学者以及从法语语言学转向研究修辞的学者中。

对“辩证推理”的翻译颇为有趣。在韩国对这一术语的翻译并无一致性。有时候它与黑格尔的辩证法并无显著不同，尽管佩雷尔曼在前苏格拉底和苏格拉底意义上使用该词，并非完全的黑格尔体系。另有些时候这个词被译作“与提问及回答的艺术相关”，体现出米歇尔·麦耶尔的质疑问题学。也有一些时候它被译作“辩证、辩证式的”，而且因为米哈伊尔·巴赫金（Mihail Bakhtin）的“辩证想象”的关系，这一表达比较容易被韩国的读者接受。这多种翻译试图理解“辩证的”这一词的某些方面，但也并非所有翻译都如此。即便“论辩”这个词在韩国的翻译中与“讨论”并无差别。这些不一致的翻译表明：某些佩雷尔曼的表述（其中的定义、双关、思维之间的联系与思路等）本身就是论辩的对象。韩国对新修辞学的研究仍有很长的路要走，大量佩雷尔曼和奥布莱茨-泰特卡的著述还待翻译。韩国的外国研究大多通过第二手资料展开，对佩雷尔曼的研究也不例外。更有问题的是，这些二手资料的来源还是德语、法语或其他非英语文献的英文译本。佩雷尔曼的唯一韩语译本译自佩雷尔曼著作的英文版。这种学术殖民主义在短期内仍不可避免，但这显然与佩雷尔曼主张的多样化及平衡的精神相悖。

（张健译，杨苗校，北京大学外国语学院）

［1］Perelman，Chaim.The Philosophy of Law and Justice. Trans.Heon-sup，Sim，et al.Seoul：Jongro Books，1986.P117.This is the Korean translation title of Perelman’s Justice，Law，And Argument（1980）.p. 58.The Korean version omits two chapters of the Perelman original：“The Use and Absue of Confused Notions,”and“The Justification of Norms.”

［2］Maneli，Mieczyslaw.Perelman’s New Rhetoric As Philosophy and Methodology for the Next Century（1994），trans.into Korean by Son Jangkwun and Kim Sanghee.Seoul：Korea UP，2006.P125

［3］Song，Seoung Gook.The Study of Chaim Perelman’s Theory of Justice.A M.A.Thesis.Seoul National University，1999.p.139.［In Korean］

［4］Perelman，Chaim.The Philosophy of Law and Justice. Trans.Heon-sup，Sim，et al.Seoul：Jongro Books，1986.ThisistheKoreantranslationtitleof Perelman’sJustice，Law，AndArgument（1980）.p.66.

［5］Song，Seoung Gook.The Study of Chaim Perelman’s Theory of Justice.A M.A.Thesis.Seoul National University，1999.pp.140-141，［In Korean］.

［6］Maneli，Mieczyslaw.Perelman’s New Rhetoric As Philosophy and Methodology for the Next Century（1994），trans.into Korean by Son Jangkwun and Kim Sanghee.Seoul：Korea UP，2006.

［7］Perelman，Chaim.An Historical Introduction to Philosophical Thinking.trans.Kenneth A.Brown（New York：Random House，1965）.p.6.

［8］Perelman，Chaim.An Historical Introduction to Philosophical Thinking，trans.Kenneth A.Brown（New York：Random House，1965）.p.132.

［9］Perelman，Chaim.&Olbrechts-Tyteca，Lucie.The New Rhetoric：A Treatise on Argumentation.Trans. J.Wilkinson and P.Weaver.Notre Dame：U of Notre Dame P，1969.p.1.

［10］Wayne C.Booth.The Rhetoric of Rhetoric.Oxford：Blackwell.2004.p.78.

［11］派代亚：古希腊的一门全面文化课程，包括算数、修辞、音乐、语法、体操、自然历史、地理、物理。译者注

［12］Hyesuk，Kim.“TheTheoryofDialectical Argumentation and Rhetoric.”The Journal of the German Language and Literature 26（2004）：243-268.p.264.［In Korean］

［13］Hyesuk，Kim.“The Theory of Dialectical Argumentation and Rhetoric.”The Journal of the German Language and Literature 26（2004）：243-268.p.257.［In Korean］

［14］Hyungyup，Oh.“Modern Literary Criticism and Rhetoric of Argument.”Papers on Language and Literature 56（2007）：325-362.pp.343-349.［In Korean］

［15］Perelman，Chaim.The Idea of Justice and The ProblemofArgument.Trans.JohnPetrie. London：Routeldge，1963.p.101.

［16］Yeon Jae，Pak.Chaim Perelman’s Rhetorical Theory and Its Implication for Preaching.A Ph. D.Dissertation.The Southern Baptist Theological Seminary，1996.p.131.

［17］Perelman，Chaim.&Olbrechts-Tyteca，Lucie.The NewRhetoric：ATreatiseonArgumentation. Trans.J.Wilkinson and P.Weaver.Notre Dame：U of Notre Dame P，1969.p.7.

（责任编辑 焦德武）

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H05

A

1001-862X（2012）03－0020－008

朴禹洙（WooSoo Park），男，韩国外国语大学英语系修辞学教授。