禁忌与诉求*——中国南方民族洪水再生神话的生态解读

余敏先

（淮南师范学院，安徽淮南 232028）

禁忌与诉求*
——中国南方民族洪水再生神话的生态解读

余敏先

（淮南师范学院，安徽淮南 232028）

广泛流传于中国南方少数民族的洪水再生型神话，是洪水神话与人类再生神话的复合，这一神话类型以禁忌主题的形式生动呈现了其中蕴含的复杂的生态诉求，警示人类不仅要妥善处理好人与自然的关系，还要进行自我的精神修炼，遵循自然选择原则，优化人种，以达到人类长久平安地生存。

中国南方民族；洪水再生型神话；禁忌主题；生态思想

引言

人类从诞生到后来的生存繁衍，其间经历了无穷多的灾难和考验，才最后得以在浩瀚的宇宙立足。在这一漫长的成长过程中，洪水是人类成长经历中极为恐怖的灾难之一，几乎各个民族都有关于洪水灾难的神话作品流传。王宪昭先生曾对南、北方少数民族洪水神话中120篇数量相等的篇目进行比对分析，发现涉及到洪水后人类再生母题的神话在南方约占75%，而在北方只占29%［1]。说明南方各民族的此类型神话在漫长传承过程中，逐渐将洪水灾难与人类再生两大叙事单元复合在了一起，故事情节也更加丰满曲折。综观中国南方各民族洪水再生型神话的内容，发现其叙述主要包括以下几个基本情节单元：⑴洪水滔天。⑵逃生。⑶逃生工具（葫芦、南瓜、木船等）。⑷洪水遗民（多是兄妹）。⑸探测天意。⑹血亲婚配（多为兄妹婚配）。⑺生怪胎。⑻再造人类。

对于发洪水的原因，神话的解释多是因为人触犯了神的利益，神发洪水淹没人类；或是人破坏了自然，遭到自然的报复；或是人的德行不好，神要重造人类等［2]。至于洪灾的发生程度，各个民族也根据自己族类成长的经历做了不同程度的夸张性描绘。如仡佬族说大雨持续不停地下了28天，彝族说大雨连续下了7天7夜，壮族说大雨从三月三下到六月六，侗族说雨下了9个月，一个雨点重达七两……神话中的这些夸大其辞的描述从某一个侧面生动地再现了洪水的猛烈情势。

长期以来，由于该类型的神话蕴涵着丰富的人文内涵，研究者们分别从文学、历史学、民俗学、人类学等多种角度对它进行阐释。但是，如果从生态文艺批评的角度来考察，潜藏在这类神话禁忌主题之下的生态诉求也很值得探讨。本文试将中国南方少数民族洪水再生神话做为研究客体，探讨其中包孕的生态思想。

一

禁忌是一种普遍的民俗信仰，国际学术界将其统称为“塔布”，是中太平洋伯利尼西亚群岛的土语“taboo”的音译，它往往表现为对某些超自然的神秘力量的崇拜和迷信，与当时人们的生存心态密切相关，并严肃而有效地规范着人们的生活与行为秩序，人们相信违反禁忌便会有不好的结果。禁忌其实在人类的生活中一直存在着，如有些地方禁咒骂天和地，禁朝水源吐唾沫、撒尿，禁妇女祭祖，禁女人跨过扁担，禁在夜间喊人的名字，禁鞭打耕牛，禁折老树的枝条，禁吃没有长大的瓜果等等，有些禁忌带有鲜明的迷信色彩。但是民间的这种禁忌却以一种无形的方式有效地规范着人的行为，矛盾地调节着人与自然万物的关系。

中国南方民族洪水再生神话以禁忌主题的形式，生动地表达了远古先民丰富复杂的生态诉求。其中对于洪水起因的解释，前文已述。从本质上来看，无论是人神矛盾、人与自然的矛盾还是人与自身的矛盾，其矛盾的症结却是人的行为违反了某种禁忌，最终导致了厄运。此类型的神话首先设置的一个禁忌便是自然对人的禁忌，即人如果不尊重自然，必会遭到自然的报复。

中国南方民族洪水再生神话将设禁与违禁的双方即自然与人设置在“二元对立”的情节结构之中，突显出违禁者因违反禁忌尝食恶果的必然性，使人们对禁忌产生敬畏。人类虽然是大自然孕育的生命精华，但人类又是异于自然存在的文化产物，生来就有的征服欲望，使人类不屈服于自然界的威力，因而冒犯神是必然的行为［3]。在原始先民的思想意识中，浩瀚的宇宙之外必有一个掌管自然的神存在，他不仅掌控自然更掌控人类，或者神干脆就是自然万物的化身，所以冒犯神的利益，就是违犯了大自然的禁忌，这就为神话中洪水淹没人类的悲剧情节预设了一个必然的逻辑环节。

从中国南方民族洪水再生神话的一个主要情节单元即人神矛盾来看，人类对自然（神）的破坏是有意为之的，他们或是侵占神的利益，如纳西族《创世纪》记载，金古和夸古兄弟二人开荒，竟然开垦到天神住的地方去了。彝族史诗《洪水记》记载，人类开荒破坏了天神的猎囿，甚至还盗走了天神的马匹。或是要吃雷公肉，如布依族《布依族古歌·捉雷公》，仫佬族 《伏羲兄妹的传说》等。或是贱视神，如苗族《阿陪果本》记载，雷公本不吃鸡肉，阿陪果本就用欺骗的方式让雷公吃了鸡肉。这些神话的结果都是天神发怒，要用洪水淹没人类。当人类征服自然的脚步破坏了自然或神的利益，贱视了自然或神的尊严，受惩是必然的。滔天洪水便是自然对人类的报复。

无论是开荒还是与雷公斗法，都表现出人类认识和改造自然的主动性，是人类征服自然的积极行为。但是人类对自然过度的索取或破坏，会让自然无法承受，最终导致覆灭的命运。南方各民族的洪水再生神话其实蕴含着这样一种朴素的生态思想：人与自然相生相依，善待自然才能与自然和谐共生。例如彝族《阿霹刹、洪水和人的祖先》中记载，洪水过后，兄妹二人对搭救他们的茅竹和青枫树说要永远感谢它们的帮助，神又给了兄妹二人谷种、黄豆和青豆，黄豆青豆又变成了黄牛和水牛。感恩的兄妹获得了自然的馈赠，过上了稳定的生活。苗族《阿陪果本》中记载，洪水过后，雷公嘱咐德龙和巴龙，南瓜要等到长得像船一样大的时候才能摘……因而，天人相依，和谐共生是中国南方民族洪水再生神话关于人与自然生态思想的体现。

神化的自然对人类设立的禁忌，在人类幼年时期是一种恐怖可怕的思想，甚至是迷信。然而，自然界的禁忌又往往矛盾地调节着人与自然的关系，使人们在禁忌的约束之下不敢冒犯自然，从而达到保护自然的效果。纳西族普遍珍视自然环境，不准随便开垦荒地、砍伐森林、捕捉动物，很多山区特别是 “圣山”、“圣林”常常是树木葱茏，禽兽成群，充满了勃勃生机［4]。人与自然是一种复杂对立的关系，人从自然而生，人又要通过劳作征服并改造自然，以获得最基本的生活需要。所以，“人应该像爱护自己身体一样爱护自然，同自然共生共长。人作为有意识的自由的生命体必须与自然界实现和谐统一，人的精神生活的充实和物质生活的满足都要以自然为基础。”［5]

二

南方民族的洪水再生神话涉及的另一个禁忌即不能为恶，恶者必有恶报。因而，行善施惠、自我修炼是此类型神话潜藏着的精神生态诉求。各民族洪水再生神话不仅讲到人对神或自然不敬而招致了洪水灾难，也涉及了人类自身的精神修炼问题，人类如果没有善心不施善行同样会导致洪水灾难。神话中的神往往是掌管自然万物，无所不能的神，当人类的恶行引发天神愤怒时，灾难便怦然而至。

将善者与恶者设置在“二元对立”的结构中，让恶者违禁遭遇覆灭的灾难，以彰显善者的高尚品质，是中国南方民族洪水再生神话的崇高理想。神话往往将行善施惠的点滴细微之处放大到能够决定生死的高度，这恰恰是神话对人类精神生态的极高期待。例如，纳西族《创世纪》中哥哥忍利恩对被金古、夸古痛打的神说：“痛了，我帮你拔火罐”，“伤了，我替你针砭。”彝族《梅葛》中最小的弟弟背着妹妹对痛打老熊的四个哥哥喊：“不能打。”仫佬族《伏羲兄妹的传说》中伏羲兄妹见雷公实在可怜，就把一个水瓜渣丢进谷仓。雷公吃了顿增力量逃走了。彝族撒尼人神话《阿霹刹、洪水和人的祖先》记载，兄弟三人犁地，晚上犁好，第二天早上又被翻回去了，两个哥哥偷偷去察看，原来是一位老人将他们犁好的地翻了回去，两个哥哥上去殴打老人，只有最小的弟弟喊：“不要打。”老人说自己是雷神阿霹刹，天要发洪水了，让他们赶快逃走，说完老人拿出三只箱子，一只金箱子，一只银箱子，一只木箱子，让兄弟三人选择，两个哥哥分别选择了金箱子和银箱子，只有三弟要了木箱子。老人又问他们谁愿意带妹妹一起逃走，哥哥们都不愿意，只有三弟愿意。洪水到来时，哥哥们的箱子很快沉入水中了，只有三弟带着妹妹乘坐木箱得以生存了下来。这些神话中的兄妹皆因对神有恩，所以在洪水灾难来临之时，他们都得到了神的帮助，获得了灾后重生的机会，兄妹二人也因此成为人类再造的祖先。彝族《查姆》记载，直眼睛这一代人心眼不好，还经常吵嘴打架，天神商量“要重换一代人”，就派一位神来到人间试探人心好恶。这位神骑着龙马来到人间，假装跌跤摔折了腰和腿，央求人给一些人血医治。大户却说：“莫说人血不给你，人尿也休想给你。”只有庄稼人阿朴和独姆兄妹，用金针刺出手上的血给这位神，于是天神“要用洪水洗大地”，“洗干净大地，再传后代”。人类的自私绝情同样会引起神的愤怒，当人类从与自然的斗争中逐渐胜出时，精神生态的和谐与否便成为人类能否长久生存的重要考验。为恶者如痛打神灵的金古、夸古、绝情的大户、贱视自然的阿陪果本、捉雷公的伏羲女娲之父等人因不施善行而违反了禁忌，最终尝食了恶果。

自然孕育了生命万物，自然的尊严神圣不容践踏。作为自然界生命精华的人类要不断地进行精神修炼，修德正本才能得到神的眷顾。俗语言：人在做，天在看，表达的即是同样的道理。南方民族洪水再生神话的一个亚型即地陷型传说也表达了同样的意思，如《洪泽湖传说》（江苏）、《巢湖传说》（安徽巢湖）《安丰塘传说》（安徽寿县）等。这些故事的主要情节大致包括以下一些单元：

（1）从前有个孝子很孝顺自己的母亲。

（2）仙人或神告诉孝子城要陷没了。

（3）陷没的征兆是石狮子的眼睛变红。

（4）孝子将这个秘密告诉了杀猪的人。

（5）杀猪的人用猪血涂红了石狮子的眼睛。

（6）城陷为湖。孝子及其老母逃生。

故事将人的善恶行为做为毁灭性自然灾害的直接原因，警示人们要修正自己处事的行为。按照美国学者诺尔曼·布朗在《生与死的对抗》一书的说法，死是生固有的一个组成部分，但人们却可以努力地延长两者的距离［6]。此类型传说包含的禁忌警示人们，人类想要获得长生，行之有效的方法只有修炼自我精神。尽管杀猪的屠户有足够的猪肉为其提供充足营养，但杀牲涂血这些恶行却会让其缩短生命的长度［7]。所以那个杀牲卖肉的屠夫担当了不仁的违禁者，最终葬身水底。

行善施惠以达到精神生态的和谐与健康是南方民族洪水再生神话的精神旨归。它蕴含了人类在物质满足之后追求精神和谐的理性思考。人在自然中的灵长地位得以确立之后，精神上的自我修炼成为人类成长过程的重要内容。行善施惠、自我修炼是南方各民族洪水再生型神话精神生态观的重要体现［8]。

三

中国南方民族洪水再生神话还在故事中设置了血亲婚配生怪胎的禁忌。兄妹婚是洪水再生型神话中极有意思的情节单元，为很多神话研究者津津乐道。彝族《查姆》中记载，洪水过后，天神劝阿朴、独姆兄妹俩结婚。瑶族《盘王歌·葫芦晓》记载，伏羲女娲从葫芦里出来后经过考验结婚了。侗族《丈良丈美歌》中丈良、丈美兄妹在太白老人的劝说下结婚了。血亲婚配的结果往往是悲喜兼有，悲的是受孕生下的胎儿往往是一些怪胎，如肉团、肠子、冬瓜、葫芦、皮口袋等；喜的是怪胎剁碎撒到各地，就成为各地方的人，从此大地热闹非常。因此，遵循自然选择原则，阻止血亲婚配，创造出更加强健的人种，是中国南方民族洪水再生神话对人口生态的极高关注。

人类的婚姻形态经历了原始群时期的杂交→血缘群婚→普那路亚群婚→对偶婚→一夫一妻制这样漫长的发展过程，兄妹婚是血缘婚、普那路亚群婚之后的一个新的血亲婚配形态。这一婚姻形态广泛地存在于前氏族公社之中，并且基本与前氏族公社相伴始终。事实上，人类从蒙昧时代经历野蛮时代进入文明社会之后，才有两性生产的意识，血亲交媾的羞耻感才被意识到，血亲婚配的禁忌观念才会产生。这或许是生怪胎的表层原因，结合前面谈到的自然界对人类设置的禁忌，我们似乎还可以找到其中蕴含的深层原因：人类对自然界的蹂躏和掠夺，导致生态环境恶化，恶劣的环境也同样会摧残自然万物的生命形态，导致怪胎的出现。各民族神话记载的兄妹婚是对人类早期婚姻形态的生动再现。这种婚姻形态在现代社会还能找到它的遗俗，如我国云南宁蒗永宁纳西族，在20世纪四五十年代还保留着的“阿注婚”［9]330。民族学家汪宁生于1962年调查时发现，云南永胜县他鲁人遗俗中残存着的“尼查马”婚姻形态，也是群婚向血缘婚过渡的一种形态［9]332。神话中的兄妹婚，有时也表现为姐弟婚、母子婚或父女婚等，如傣族神话中有小伙子与妈妈结婚和女儿与爸爸结婚的记载，黎族神话有儿子与妈妈结婚的故事。神话中的这种婚配表现出两难的困境：不婚配，茫茫天地将会永失人种，婚配又会蒙上伦理的耻辱。探测天意获得上天的默许便让血亲婚配披上了一件合理的外衣。在漫长的进化过程中，人们越来越意识到血亲婚配所生人种在智力上和体质上都存在很多缺陷，但在当时，原始社会的人们又必须要结成一定的集体共同劳动才能生存下来，缔结婚姻是原始先民增强集体力量的一个重要方式，因而社会经济的发展促成了人类婚姻由集团内婚向氏族外婚的过渡，自然选择原则在这一转变中便自觉或不自觉地阻止了血亲婚配，让血亲婚配成为一种禁忌。

血亲婚配的禁忌，其实就是对近亲结婚的禁止，近亲结婚的弊端早已为医学和遗传学证实。研究证明，近亲结婚所生胎儿的先天性和遗传性疾病的发病率比非近亲结婚的发病率要高出150倍，婴儿死亡率则高出3倍。据古人类学家的调查，发现处于前氏族公社时期的北京猿人，平均寿命都很短暂，在大约40个北京猿人中，死于14岁以下的占39.5%，死于30岁以下的占7%，死于40—50岁的占 7.9%，死于 50岁—60岁的占2.6%，其余占43%寿命尚未确定［10]。北京猿人寿命短暂，与当时的生产生活水平极低有关，但当时的集团内血亲婚配可能也是导致他们过早夭亡的一个极为重要的原因。

中国南方民族洪水再生神话中血亲婚配的禁忌是远古先民对优化人种，提高人口质量的理性认识。它对于今天的人类禁止近亲结婚、优生优育等优化人口生态的计生政策的贯彻与执行都有着震聋发聩的威慑作用。

结语

中国南方少数民族洪水再生神话在禁忌主题之下潜藏着的丰富复杂的生态诉求，是远古先民对人与自然和谐相生、人类自身精神修炼及人口人种质量等生态问题的理性思考。从生态文艺批判的角度观照南方民族洪水再生神话蕴藏的丰富的生态思想，有着极其深远的意义，“人不仅是一种自然存在物、社会存在物，还是一种文化存在物，文化对人类生活具有深刻影响”［11]。所以，人作为集自然、社会和文化于一体的存在物，在各种征服与创造活动中，更应该谨慎自身行为，妥善处理各种生态关系，唯此才能达到人类长久平安地生存！

［1]王宪昭．试析我国南方少数民族洪水神话的叙事艺术［J].湖北民族学院学报，2007，（1）．

［2]王宪昭．中国少数民族人类再生型洪水神话探析［J].民族文学研究，2007，（3）．

［3]彭松乔．禁忌藏“天机”——中国天鹅处女型故事意蕴的生态解读［J].民族文学研究，2004，（4）．

［4]刘亚虎．神的名义与族群意志［J].长江大学学报（社科版），2007，（3）．

［5]王雪松．马克思主义生态哲学思想及启示［J].江淮论坛，2009，（3）．

［6]［美]诺尔曼·布朗．生与死的对抗［M].冯川，译，贵阳：贵州人们出版社，1994：109．

［7]万建中．民间文学引论［M].北京：北京大学出版社，2006：91．

［8]余敏先．中国洪水再生型神话的生态学意义［J].淮南师范学院报，2011：（5）．

［9]林耀华．民族学通论》［M].北京：中央民族大学出版社，1997．

［10]贾兰坡．中国猿人［M].上海：上海龙门联合书局1951：130．

［11]张成岗．理解现代技术问题——基于自然、社会与文化的多重维度［J].安徽大学学报，2010，（6）．

（责任编辑 文 心）

I277.5

A

1001-862X（2012）03－0172－004

2012年安徽省高校人文社科研究一般项目（SK2012B44）

余敏先（1973-），女，安徽寿县人，淮南师范学院中文系讲师，文学硕士，主要研究方向：民间文学。