从敦煌写卷《唐太宗入冥记》到小说《西游记》----7至16世纪冥界演变与传播的文献学考察

○钱光胜

(甘肃民族师范学院 汉语系，甘肃 合作 747000)

敦煌写卷S.2630《唐太宗入冥记》(拟)为初盛唐时期作品，而明代神魔小说《西游记》中第十回《二将军宫门镇鬼·唐太宗地府还魂》对冥界叙述甚详，其冥界发展演变的轨迹，颇有探讨的必要。现以敦煌写卷《唐太宗入冥记》《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》(以下简称《目连变文》)《阎罗王授记(十王)经》、宋代《玉历至宝钞》、明代《新编目连救母劝善戏文》(以下简称《目连戏文》)和《西游记》为基本材料，从文献学的角度，对其进行历时性、长时段的考察，意在探讨这一时段冥界演变的轨迹。现略做论述如下，以求教于方家，不当之处，敬祈批评指正。

一 相关文献介绍

为了叙述的方便，现将晚唐五代到明代中叶以来与冥界相关的主要文献介绍如下：

(一)《唐太宗入冥记》(拟)。S.2630《唐太宗入冥记》残本叙述了太宗入冥故事[注]关于太宗入冥故事的演变，可参王国维.唐写本残小说跋[J].原载《观堂集林》1923年第21卷；陈志良.唐太宗入冥故事的演变[J].原载《新垒月刊》1935年第5卷第1期，收入郑阿财,颜廷亮,伏俊连.中国敦煌学百年文库·文学卷[M].兰州：甘肃文化出版社，1999年，第5卷第1页，第1卷第143-150页.。萧登福认为写于武氏革命前后[注]萧登福，敦煌写卷《唐太宗入冥记》之撰写年代及其影响[J].原载中国文化复兴月刊，1985年18卷5-6期，收入郑阿财,颜廷亮,伏俊连.中国敦煌学百年文库·文学卷(5)[M].兰州：甘肃文化出版社，1999: 273-301.，程毅中据文中《大云经》以及《朝野佥载》的有关记载，认为此文可能是武后时期或稍晚时期的作品[1]99。卞孝萱认为此篇当写于武曌以周代唐之初，是一篇在佛教果报掩护下的谴责唐太宗的政治小说[2]1-15，故此记的年代当在武周时期(690年左右)。

此故事亦见张鷟《朝野佥载》，但《唐太宗入冥记》对冥界描述较为完整，口语化色彩非常浓厚，对人物心理活动之刻画尤为精彩，故张鸿勋先生将此文归之于话本小说是有道理的[3]31。按“话本”又简称为“话”，是对唐宋时期民间说唱艺术“说话”的底本，其说话对象多为走卒贩夫、引车卖浆者流，S.2630《唐太宗入冥记》或为说话人的底本。

(二)《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》(原题)。敦煌写卷《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》叙述了目连冥间救母之历程，对冥间之神灵、冥判、地狱描写甚为全面，计有S.2614、P.2319 、P.3485、P.3107、P.4988、北京盈字76号、北京丽字85号、北京霜字89号、S.3704等九个写卷，其中有明确抄写年代的卷子为S.2614，其尾题云：“贞明七年(921)辛巳岁四月十六日净土寺学郎薛安俊写 张保达文书”。

按唐孟棨《本事诗》曰：“诗人张祜，未尝识白公，白公刺苏州，祜始来谒。才见白，白曰：‘久钦籍，尝记得君款头诗。’祜愕然曰：‘舍人何所谓？’白曰：‘鸳鸯钿带抛何处，孔雀罗衫付阿谁？非款头何耶？’张顿首微笑，仰而答曰：‘祜亦尝记得舍人《目连变》。’白曰：‘何也？’祜曰：‘上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见，非《目连变》何也？’遂与欢宴竟日”[4]1252。另有北图盈字七十六号《大目乾连冥间救母变文》卷末有“写尽此《目连变》一卷”之语，《目连变》显系《目连变文》简称，白居易任苏州刺史在唐敬宗宝历元年(公元825年)，则敦煌写本《目连变文》至迟应形成于公元825年前。

从此写卷原题可知，此变文在讲唱时是有画卷相配合的，从文中“夫为七月十五日者，天堂启户，地狱门开，三涂业消，十善增长”，可知此变文在盂兰盆节时讲唱[5]143。

(三)《阎罗王授记(十王)经》。《阎罗王授记(十王)经》在敦煌文献中抄本甚多，据统计写本总数约在55左右，抄写年代最早的为开平二年(908)S.4530，最晚则有1627年日本高野山宝寿院藏本[6]81-116。

此经的年代，萧登福和太史文认为出现于初盛唐时期[注]萧登福.道佛十王地狱说[M].台北：新文丰出版公司，1996: 595；Stephen F.Teiser.The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgaturt in Medieval Chinese Buddhism[M].Honolulu Hawaii:University of Hawaii Press,1994:49.，但从宗鉴所著《释门正统》来看，则十王之说可能来源于道明入冥故事之流布、演变，嗣后由藏川著述于文字，再图形于以张果老为题材的画帧中[注]萧登福先生认为“图形于果老仙人”，意谓唐玄宗朝的张果老曾绘有地狱十王图，但此处也可理解为以张果老为题材的画作，因以张果老为题材的画作屡见画史记载。见萧登福《道佛十王地狱说》，第595页；而Stephen F.Teiser.援引的初唐西明寺僧法云著《十王正业论》已佚，仅凭其名称尚不足以判定此经与冥界“十王”有关。，当为一漫长的历史过程，故塚本善隆[7]、杜斗城[8]146、张总[9]24等均认为《阎罗王授记(十王)经》出现于晚唐或唐末，当是。

此经言“亡人”一七至七七，百日、一周年、三周年，依次过十王庭，接受审判，如P.2003、P.2870等均有赞文和图绘。杜斗城指出：“如果在(十王)经文中插入赞文和图画，这样形式就大变了，变得有点像‘变文’了，……但此种体裁，与‘变文’的距离不远，却是事实”，“这种散韵相间、文图并茂的作品，应与‘变文’、‘讲经文’之类及宋代以来的‘图赞’有密切关系”[8]149。张总也说：“敦煌插图本《佛说十王经》经缀合后全为完璧, 唯此P.14523 +W180纯图无文, 而P.13761又仅文无图, 却又是具有赞文的文本。这种册子本便于携带, 使用时往往要配合图画。所以可以设想, 此两件敦煌文书可以配合使用”[10]80，故《阎罗王授记(十王)经》中的图绘应该是配合讲唱之用。

(四)《玉历至宝钞》。《玉历至宝钞》系承《阎罗王授记(十王)经》而来，对冥界叙述完整、清晰，又有所发展与完善。此书中所附《李宗敏考核玉历志》言：“《玉历》一书，受自道人淡痴，而勿迷弟子传之者也。乾隆辛巳，敏客居江右见之，系宋版旧本二十三张”[11]803，且宋版文末有“大宋绍圣五年(1098)勿迷抄录劝世”之题记[11]803，则《玉立至宝钞》至迟当成书于北宋末年[注]《藏外道书》所收《玉历至宝钞》为光绪十六年刻本(1890)。，此书在宋代撰写完成核心部分共计二十三张后，在流传过程中又有所损益，不成于一人一时之手[12]31-37。《玉历至宝钞》中“图象说”一部共绘有图像三十幅之多，依次有“观音大士”、“地藏王菩萨”、各殿审判图、各殿地狱图、勿迷道人淡痴尊者、活无常死有分等[11]，其次序与《玉历至宝钞》所言一一符合，显然是对正文的图说。

(五)《新编目连救母劝善戏文》。《目连戏》自北宋时就已搬演，孟元老《东京梦华录》卷八载“构肆乐人，自过七夕，便般《目连救母》杂剧，直至十五日止，观者增倍”。据学者研究“宋杂剧《目连救母》的情节内容基本上等同于变文的内容”[注]说见朱恒夫.目连戏研究[M].南京:南京大学出版社，1993: 36.，则此戏与变文甚有渊源。明郑之珍(1518—1595)将明中叶以来广为流传的目连戏汇集起来加以整理、润色编为《新编目连救母劝善戏文》，刊行于万历壬午年(1582)[13]3，在当时发生了很大影响，戏文中对刘氏在冥界遭遇描写十分详尽、完整，可视为明代中叶以来的冥界面貌，是说唱艺术的杰作。

(六)《西游记》。众所周知，《西游记》是一部世代累积型的作品。程毅中曾指出“世德堂本《西游记》里的许多唱词，可能是《西游记词话》流传下来的残文，也可能是《西游记平话》里就有的，但它一定出自说唱艺人的话本，决不会出自文人的创作”[14]74-81，而对《西游记》源头《大唐三藏取经诗话》的研究表明：它使用的是唐代西北方言，其特殊体质与变文非常接近，当是晚唐五代时期在西北形成的寺院俗讲[注]李时人，蔡镜浩《大唐三藏取经诗话》成书时代考辨[J].徐州师范学院学报:哲学社会科学版，1982，(3)：22-30；刘坚.《大唐三藏取经诗话》写作时代蠡测[J].中国语文.1982，(5).。蔡铁鹰认为：“《取经诗话》汇集了曾在敦煌广为流传的取经故事是没有疑问的”[15]106-111。而对于“平话”，梅维恒指出：“元明时代的平话最早就是一种看图说故事，……平话就是宣讲变文故事在元代的直接继承者，我们甚至可以简单地说，平话根本就是‘变’的一个中国化的名字”[16]4。

从《大唐三藏取经诗话》到元末明初杨景贤《西游记》杂剧，尚无太宗入冥的故事，直到世德堂本《西游记》的出现，太宗入冥才作为重要故事情节出现。世德堂本《西游记》中叙及冥界之处甚多，如第三回《四海千山皆拱伏·九幽十类尽除名》、第十回《二将军宫门镇鬼·唐太宗地府还魂》、第十八回《观音院唐僧脱难·高老庄大圣除魔》[17]237、第二十一回《护法设庄留大圣·须弥灵吉定风魔》[17]266、第三十七回《鬼王夜谒唐三藏·悟空神化引婴儿》[17]473、第五十八回《二心搅乱大乾坤·一体难修真寂灭》[17]747-749、第九十七回《金酬外护遭魔蜇·圣显幽魂救本原》等[17]1227，尤以第十回对冥界的描述最为详尽、完整。作为《西游记》中天上、人间、地下世界的有机组成部分之一，冥界在取经故事的发展中起到了十分重要的作用。除太宗入冥外，孙悟空大闹冥界、真假猴王闯冥府、寇员外冥界还魂等故事均为《西游记》中的精彩之笔。世德堂本《西游记》刻于明万历二十年(1592)，是现存最完整的，也是最早的百回本[14]，故世德堂本《西游记》与说唱艺术关系密切。

三 冥界的比较

为了分析论述的方便，现将上述文献中的冥界整理列表如下：

表1 文献中的冥界

表2 文献中的冥王及其次序

从表1、2看，从《唐太宗入冥记》到《西游记》，这一时段的冥界演进，有以下特点：

其一，是冥界的相对稳定。从表1看，《阎罗王授记(十王)经》出现，标志着冥界“十王”的成形，这一格局一直延续到明代。从表2看，“十王”在王者次序和名称上，前五王以及太山王、转轮王的次序没有变化，只是变成王、平等王、都市王在十王中的次序有所变化。

表1还表明，出现于《目连变文》和《阎罗王授记(十王)经》中的“罪人”过奈河及奈河桥的场景，在《西游记》中几乎没有变化，主要表现为“罪人”在过奈河前脱衣挂于树上和在牛头马面的驱赶之下渡过奈河，生前有德、高贵之人可走奈河桥或金桥、银桥等三个方面。

此外，自从地藏菩萨在《目连变文》中首次出现后，其地位渐隆，后发展为冥界之主，冥界地狱也简化为十八重(层)之说，上述种种均表明了冥界观念的稳定性。

其二，是唐宋之际冥界的变迁，也从某种意义上支持了唐宋变革之说。一是《玉历至宝钞》《目连戏文》《西游记》冥界中“鄷都大帝”、“鄷都”以及“鄷都掌案判官”等的出现，显示冥界自唐宋以来的重大转变。

道教鄷度地狱信仰，有罗鄷山及其主宰鄷度大帝之说，梁陶弘景《真灵位业图》云：“第七中位，鄷度北阴大帝(焱帝大庭氏，讳庆甲。天下鬼神之宗，治罗鄷山。三千年而一替)”[18]280。又陶弘景《真诰》卷15《阐幽微第一》云：“罗鄷山在北方癸地……，是为六天鬼神之宫也。……凡六天宫，是为鬼神六天之治也。洞中六天宫亦同名相像如一也(此即应是北酆鬼王决断罪人住处，其神即应是经呼为阎罗王所住处也，其王即今北大帝也，但不知五道大神当是何者尔，凡生生之类，其死莫不隶之)”[19]579，从上述记载来看，罗鄷山乃道教建构的地狱系统，与佛教有别。

到宋代，罗鄷山地狱已经附会到鄷都县。罗宋范成大《吴船录》云：“忠州酆都县，去县三里有平都山仙都道观，本朝更名。复冒大暑往游，阪道数折乃至峰顶，碑牒所传，前汉王方平、后汉阴长生皆在此得道仙去，有阴君丹炉及两君祠堂皆存，……道家以冥狱所寓为酆都宫，羽流云此地或是”[20]862-863。《夷坚志》支癸卷五“鄷都观事”条：“忠州鄷都县五里外有鄷都观，其山曰盘龙山，之趾即道家所称北极地狱之所”[21]1257。对此，俞樾《茶香室丛钞》卷一六“鄷都阴君”条云：

按鄷都县平都山为道书七十二福地之一，宜为神仙窟宅，而世乃传为鬼伯所居，殊不可解，读《吴船录》，乃知因阴君传讹。盖相沿既久，不知为阴长生，而以为幽冥之主者，此俗说所由来也[22]347。

从《玉历至宝钞》成书时间以及文中出现鄷都大帝来看，这一附会的发生可上推到北宋，比上述文献记载要早，也比江玉祥、王卡、马书田所说为早[注]王卡.平都山道教史迹[J].世界宗教研究,1995，(3)：60-67.江玉祥.一张新出土的明代鄷度冥途路引[M]∥陈鼓应.道家文化研究:第9辑，上海：上海古籍出版社，1996： 319-331.马书田.中国冥界诸神[M].北京：团结出版社，1998: 21-31.。

佛教“十王”信仰与道教“鄷都大帝”的合流，主要还是与道教在宋代受到重视密切相关，尤其是宋自徽宗以来崇道日甚，直接推动了道教鄷都地狱说地位的上升，自此以后，“鄷都大帝”便成为冥界之主。

二是妇女歧视和压迫在冥界的出现，这就是《玉历至宝钞》中“血污池”、《目连戏文》中“血湖地狱”、《西游记》中“血盆苦界”。

“血盆”之说，见于敦煌《十恩德赞》写本[23]18，为释子赞叹父母深恩劝人孝道之文。如S.289《报慈母十恩德》云：“第一怀胎守护恩，说着气不苏，慈亲身重力全无，起坐待人扶，如佯病喘息粗，红颜渐觉燋枯，报恩十月莫相辜，佛且劝门徒。第二临产受苦恩，今日说向君，苦哉母腹似刃分，禁痛不忍闻，如屠割，血成盆，性命只恐不存，劝君闻取释迦尊，慈母报无门”，但此处在于描述母亲在生产中的危险与痛苦，并无歧视之意。

“血盆”与目连救母发生联系当在金元之际，抄写于宣光三年(1373)的《目连救母出离地狱生天宝卷》中就已经说“于七月十五日中元节建血盆盂兰会”[注]车锡伦.最早以“宝卷”命名的宝卷——谈《目连救母出离地狱生天宝卷》[J].宁夏师范学院学报，2007: 34-38.氏著.中国宝卷研究[M].桂林：广西师范大学出版社，2009：72-73.。《玉历至宝钞》中“血污池”云：“血污池，在本殿后之左，……若生产未过二十日，辄即身近井灶，洗涤秽衣，高处挂晒者，罪归家长三分，本妇罪坐七分，应交污池浴血”[11]796，清楚地表现了对妇女月事及生产方面的歧视。

在《目连戏文》中，刘氏在地府第三殿过“铁床”、“血湖”地狱，此血湖地狱是“渺渺平湖阵阵风，水光红似落霞红。谁家妇人遭颠沛，淹没漂流在此中”[13]372，刘氏入血湖地狱是因为“血水污秽三光”，但在刘氏看来“妇人之不得已。阴司亦以为罪，何责人之无已也！”表达了妇女对这一歧视和压迫的反抗。

“哀哀父母，生我劬劳”，直到近现代，这种歧视才有所转变，如江西靖江民间往往以讲唱《血湖宝卷》(《目连宝卷》)、做“破血湖”仪式来讲述母亲养育儿女之辛劳，来规劝那些不尽孝道的子女[24]348-363，直至此时，“血湖地狱”不再是妇女的精神枷锁。

三 冥界的传播

从上述讨论可知，敦煌写卷《唐太宗入冥记》《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》《阎罗王授记(十王)经》、宋代《玉历至宝钞》、明代《新编目连救母劝善戏文》《西游记》中，《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》《新编目连救母劝善戏文》本为说唱的底本，其余均与说唱艺术关系密切，故可知在几百年的发展演变中，说唱艺术在冥界观念的传播中作用甚大。

说唱艺术在中土发生甚早，伏俊琏在分析了先秦两汉的有关史料后，令人信服地指出：早在先秦两汉时期，中国就已经有了看图讲故事的技艺，变文就是在这种文艺形式的基础上发展起来的[25]30-37。

值得注意的是，无论是在古印度还是在中土，冥界地狱在中古时期逐渐演进为讲故事的中心。在古印度从6世纪以后就存在看图讲地狱故事的艺人，这一传统一直延续到19世纪[16]32—33。梅维恒注意到了《戒日王传》中讲述7世纪的看图讲地狱故事的场景[16]44。在南印度寺庙的节日庆会上，总是有看图讲故事的人带着阎摩图[16]44。在近现代印度，“住在西部印度的许多耆那教和毗湿奴教团体的丧葬仪式的一个必要组成部分，是要有一位祭司朗读式背诵《大鹏往世书》。除了描述无数的仪式与解脱道路之外，《大鹏往世书》阐述了地狱里的各种罪孽和报应。朗诵在居丧期间持续三至四个夜晚。在一个晚上，讲述一些地狱的阎魔王使人痛苦的故事。与此同时，祭司展示小张纸画，用图画表现地狱里严酷的拷打”[16]158。

而在中土，目连救母当为唐五代时期的转变——看图讲故事的主要内容之一。除《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》之外，敦煌榆林窟第19窟为五代时所绘《目连变相》，即依据目连变文绘制而成，其主题是表现冥间地狱的苦难[26]53。此外，《太平广记》卷四百二十二“卢元裕”条(引《宣室志》)云：“故唐太守卢元裕未仕时，尝以中元设幡、幢、像，置盂兰于其间”[27]3438，宋高承《事物纪原》卷八记载中元节时，“今人第以竹为圆架加其首，以荷叶中贮杂馔，陈具其救母画像”[5]226，也应为讲故事而设。

及至近代，尚见此种遗风。20世纪初，甘肃河西地区在宣讲宝卷时，会把画有故事画布悬挂起来，“图画最通常是描绘地狱里的各种苦难”[16]10，在武威每年五月举行的朝莲花盛会上，要悬挂画有天堂、地狱和轮回的布画，说书人边指画面边念唱[29]，河北沧县的讲宝卷艺人使用的“水陆”描绘的也是地狱里的各种场景，特别是十殿阎罗的地狱的恐怖[16]11。

在藏地，说唱艺人在讲唱《格萨尔》史诗时则用一枝装饰有彩带的箭矢指点画面，石泰安指出打箭炉的第11幅画确实代表着格萨尔赴地狱救母的情节[30]359，在《格萨尔》抄本中也有绘画[5]358，流浪艺人在讲传说故事时，“在大幅画卷上指点其情节而教化民众，他们并不专长于下地狱的入冥故事，但这样的故事却出现在他们的节目单中”[注][法]石泰安.西藏史诗和说唱艺人[M]. 耿昇,译.陈庆英,校.北京：中国藏学出版社，2005:359.石泰安在书中还附了一幅他本人拍摄的照片，名为《大吉岭格姆寺法会高潮期间的流浪艺人》。。现今藏族的曲艺拉麻玛尼，其演出在寺庙附近、市场周围，是将画轴高高挂在墙壁或树上，边演唱边用细木棍指点画面[注][法]石泰安.西藏的文明[M].耿 昇,译.王 尧.审订.北京：中国藏学出版社，2005: 181.土登,廖东凡.我们所知道的西藏民间曲艺[J].曲艺，1980，(2).。有关格萨尔史诗的唐卡、壁画、雕塑、石刻等在西藏多有发现，其中就有表现《地狱大圆满》的作品[31]100-104，120。

因此，以说唱艺术中的“看图讲故事”的视角考察《唐太宗入冥记》《目连变文》《阎罗王授记(十王)经》《玉历至宝钞》《目连戏文》《西游记》之后，可以发现这些文本所讲述的正是冥界地狱故事，与说唱艺术中的“看图讲故事”有着紧密联系，有些本身就是说唱艺术的底本，也就是说，7至16世纪冥界的形成与传播与中土“看图讲故事”这种说唱艺术形式有很大关系。

四 结 语

综上所述，从唐五代到明中叶，在转变的基础之上，“看图讲故事”这种说唱艺术是冥界及其信仰形成、流播的主要形式之一，“目连救母”、“唐太宗入冥”题材在中土冥界的形成中起到了极为重要的作用。

唐宋之际的社会变革在冥界亦有所体现，这就是宋代以来冥界中“鄷都”和“血湖地狱”的出现，而冥界在流播过程中保持了较强的生命力和稳定性，如冥界“十王”观念形成后，在几百年的时间跨度中，不同时期的文本中开列的名称、次序极为相似。在如此长的时间跨度上，文献中对“奈河”和“奈河桥”的描述竟然惊人的相同，可以说，在某种限定的意义上，观念的确具有自己独立于社会的生命[注]Franklin L. baumer语，见,余英时.东汉生死观[M]. 上海: 上海古籍出版社，2005:6.，这对我们研究民众信仰流变是有启发的。

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