臆论关于汪华的神奇传说和神灵崇拜

汪大白

（黄山学院 文学院，安徽 黄山245041）

在古徽州的历史上，隋末唐初的汪华 （586-649）既是“第一伟人”，①又是第一神灵。有关汪华的文献记载和民间传说，也往往涉及大量神奇怪异的现象。如何理解这些神异的现象，如何理解这些现象的流传，应该是汪华文化研究无可回避的具体问题。就此试作臆论三题，谨请专家指教批评。

一、关于故老相传的“生有神异”

关于汪华生平较为完整的记载，目前可见的似以唐末汪台符的《越国公行状》为最早，其次便是宋代胡伸署名的《唐越国汪公行状》。实际这二者应是同一篇文章，两文对校可见，内容基本雷同，只是某些字句稍有差异。古代文献历经民间传抄，出现某些文字的讹误或改动实属难免。现在来看《行状》的首段文字写道：“母歙西郑氏，梦黄衣少年，长丈余，拥五色云，自天而降，感而成孕。隋文帝开皇五年正月十八日子时公乃生，香雾覆室，三日始散。公幼颖慧，所居常有奇气。”[1]42后人常常言及此事，如元代张纯仁《忠烈庙铭诗》说：“纠纠我王，生而神灵。”[2]78明代陶承学《灵山院王庙宗祠碑铭》说：“王产自新安，生有神异。”②所指神奇均源于《行状》。《行状》还说，汪华早年“不事田业，独喜昼卧，舅母苦之，伺间抽去其箦，公复寝如初，怪而视之，有青龙蹲负”。[1]45这一怪异故事的关键在末句，汪华昼卧竟有青龙蹲负，预示其人将贵为帝王，于是舅家改容、乡人敬畏。

在中国古代文化中，梦感成孕、生而奇异的造神传统由来已久。远古神话不必多说，且看“鲧腹生禹”，[3]431“石破北方而生启”，[3]211大禹、夏启的出生何等神奇！古老的《诗经》有首史诗歌颂周人祖先，说那姜嫄 “履帝武敏歆”——就是踩着上帝的足迹产生感应，而后便孕育了遇难不死的后稷。[4]673神话、诗歌如此，后世史籍中的同类记载更是不胜枚举，其意义无非是为了神化帝王的来历地位，以此区别于平常的臣民身份。汪华生而神异的传说，虽然不见于正史，显然来自于民间，但是追溯其根源却在于这种帝王文化的造神传统。民众对汪华的神化，其实是对他后来能够建国称王作出的理解，这种理解正是造神文化影响下的习惯性思维，反映了一种集体无意识状态。

异人有异相，奇人多奇举。汪华既非寻常之人，《行状》便多非常之文。其中既有少年牧牛时的种种逸闻，也有率兵征战中的种种传说，所有这些都在后世流传久远。“饭牛贫窭如宁戚，儿时戏众已无敌。”[2]169“部署群儿，后期即刑。牛尾入地，龙书负睡。”[2]78“尾存黄犊群餐勇，蹲负青虬独寝闲。手攫金戈龙喷水，蹄镵石板马藏山。”[2]62“洞中藏马山犹在，梦里成龙世所稀。”[2]75这些都如诗人说的“吁嗟一时事，至今犹传流”。[2]109甚至后人对此类传说还有所增益。像明代汪道昆《越国世家跋》便说：“尝集群牧于野，会雨甚，独（汪华）公衣不濡。”[1]46这较《行状》又增添了一笔奇异色彩。这也难怪，“江山留霸迹，牧竖出英豪”，[2]126从一介乡村牧童成为一位东南霸主，汪华的人生确实充满传奇。然而历史只是创造了汪华的传奇人生，却又偏偏没有官方史书的正面记载，这就为民众的想像留下了广阔的空间。广大民众对自己景仰的传奇人物添加一些想像之辞，那是很自然的事情。

当然，这种记载与传闻的神奇怪异毕竟都不可能成为历史真实，因而遭到一些严肃的学者的否定也是很自然的事情。“悠谬里巷谭，诡记微时事。”[5]198这是民国许承尧的批评意见，应该具有一定的代表性。其实人们早已注意到，宋代罗愿在撰《汪王庙考实》之时，已对《行状》作过精辟的评论。他说：“《行状》所载王事，出于故老所传，凡有初起假奇怪以动人者，不暇抉择，然其本末犹得以粗见。”[6]39根据他的评论，认识有三：（1）《行状》记载汪华生平“本末粗见”较为完整，在正史无传的情况下，其价值应该充分肯定；（2）《行状》录入神奇怪异乃是 “不暇抉择”的结果，所以罗愿为汪华作传时便摒弃了“奇怪”故事，体现出他的“抉择”；（3）《行状》所记汪华“初起”故事是“出于故老所传”，意在凭借“奇怪”以达到“动人”的目的，由此包含着“故老”的情感倾向。作为杰出的史志学家，罗愿的意见客观而全面，深为后世学者所赞同。明代汪明善有《题忠烈王纪实》诗说得好：“猥俗矜神异，传闻涉渺茫。眠龙朝雾拥，埋犊暮云藏。行实前修纪，咨询古老荒。兼收虞或缺，抉择紧何遑。承议删裁整，尚书考核详。修词期取信，卓识赖敷扬。”[2]95前面4句批评神异传闻，认为它们渺茫难信；中间4句却对《行状》的相关记载表示出特别的理解，后面4句是认同罗愿等人的删裁和考核，称赞他们严谨的态度和卓越的见识。看来诗名“纪实”，确实具有史诗的纪实精神；由此表达的三层意思或许可以作为共识。

二、关于朝廷幻想的“阴兵助阵”

如果说汪华生前的神异现象属于故老所传的民间故事，包蕴着民间的某些情感内涵，那么汪华死后的以“阴功”、“阴德”累受敕封，则反映出朝廷的政治意图，赋有一种特殊的教化功能。出于徽州民众的感恩戴德，早在唐代贞观十三年（639）即已出现汪华生祠，但是直到宋代汪王庙才不断得到追封、加封、特封、改封，何以如此？正如汪道显所问：“汪华死后近500年宋朝皇帝怎么想起追封汪华官爵？”他问得好，也答得好，他解释的三个原因都在情在理。[1]55关键就是一条，即两宋王朝的政治需要。从根本上说，帝王时代的一切政治举措都是以维护统治、巩固政权为出发点和归结点。两宋王朝积弱积贫、内忧外患，于是利用神灵、借助神灵、乞求神灵，简直成为必然。更具体地看，宋徽宗等人对汪华的敕封，显然还有某种特殊的政治企望。如果说宋真宗首封汪华为灵惠公时，似乎是顺应地方奏请的意愿，其主观意图尚不明显，那么政和年间赐庙号“忠显”、加封“英济”王，则亮明了宋徽宗的旨意：“忠”即要求效忠朝廷，“济”即希望相济国事。到了宣和四年（1122），徽宗的“特封”就更加暴露出问题的本质。这次特封汪华的缘由，不再是“念有利于农功，宜疏恩于褒典”，竟然是“威灵之德，能警群迷。比昭风马之祥，卒弭干戈之悖”。③意即所以表彰汪华，因为他昭示了神灵的祥瑞，协助朝廷平定了叛乱。更简明地说，就是因为汪华“阴兵”保境、平乱有功。由此可见，这次特封汪华的旨意，实与此前一年诏改歙州为“徽”州一样，体现出朝廷在镇压方腊起义之后随即对当地吏民作出的警示与威慑。④从此在历朝封诰之中，既有宋孝宗所谓“去凶残而就有道，昔屡著于灵威”，③寄厚望于汪王的“阴兵”；更有宋恭帝由于“属边尘之未清，致内寇之俶扰”，因而祈祷“灵若降于云中，厉遂驱于山左”。③直到明太祖朱元璋颁布的榜文中，人们还能读到这样的辞句：“本省大军，克复城池。神兵助顺，累著灵威；厥功显赫，理宜崇敬。”③朱氏后人亦有《越国汪王像赞》云：“既佐唐朝之祖，复助我祖高皇，宜其飨祀无穷，以增先后之光。”[2]97

考察宋代历朝对汪华的敕封，基本有三个方面的理由：（1）生前率义旅保境，表劲节于大唐；（2）死后以阴兵建功，助朝廷平叛；（3）为神能捍灾御患，赐福一方。第一条肯定了汪华的功绩，具有历史的客观性；第三条顺应了民众的意愿，尽管事涉虚妄，却有一定的合理性；唯有第二条则是强加于汪华的“莫须有”的“功名”，完全出于宋代帝王的主观幻想和别有用心。虽然后世也有诗人歌颂汪华的阴兵战功，诸如“风声鹤唳阴兵甲，云气星芒义胆肝”，[2]65“阴兵独可歼凶悖”，[2]45“默扫妖氛助战功”[2]31云云，其实都是为宋徽宗赵佶所蒙骗、所误导。

宣和二年（1120）秋，方腊（？ -1121）于睦州（今属浙江）起义。当年12月攻克歙州之时，何曾遭遇汪华“阴兵”抗战？第二年方腊因战败而被俘被杀，直至第三年方腊余部被彻底镇压，始终都与汪华的“阴兵”无关。所谓汪华“阴兵”纯属子虚乌有，即使真有，论情论理，料也只会助方腊，断不至于助朝廷。何以见得？众所周知，北宋末年政治腐败、捐税繁重，致使民怨鼎沸、义兵四起，方腊起兵正与宋徽宗的穷奢极欲——特别是花石纲的扰民祸民直接相关，这种“乱由上作”而“官逼民反”的形势，与隋末炀帝荒淫无道“游幸江都”而导致天下大乱，迫使汪华“不得不起”的时局何其相似！汪华既与方腊同为义军首领，又是歙州同乡，不助方腊他助谁？诚然，汪华生前也曾“识机慕化”而“远送款诚”，[6]35但他为的是国家统一、百姓安宁，况且他决意归顺的乃是结束乱世、开辟新局的大唐王朝，所谓日月出矣爝火自息。谁能设想，谁会相信，像他这样一位仁义当头而又智慧过人的杰出人物，死后亡灵竟会辅助那个与民为敌、日暮途穷的宋徽宗呢？假如汪华果真有灵，说他后来曾经援手相助那个与他同样出身义军、同样做过吴王，并且最终建立新朝的明太祖朱元璋，相对来讲倒是合乎逻辑。

三、关于吏民信仰的“王灵惠邦”

自古至今人们基本公认，汪华最大的历史功德有二：（1）乱世称王保东南安宁；（2）治平称臣促天下统一。“乱称王，治称臣，两念都归一是。”[2]205无论称王还是称臣，汪华践行一个宗旨，即“仁者爱人”。胸怀仁爱之心，着眼民众之利，他身处乱世便勇于担当，他面临新局则敏于抉择。由于他对六州百姓有功有惠，所以六州百姓也对他感恩戴德。早在贞观年间汪华赴京任职时期，本土父老就已为他建立生祠以寄感激怀念之情。汪华死后，六州境内，汪公祠、汪王庙星罗棋布；千余年间，祭汪公、祭汪王香火绵延。与此相应，古往今来，题咏汪公庙、汪王祭的诗词作品也世代相继蔚为大观，正所谓“金玉埋云久，邦人岁岁思。酒浇坟上土，功播世间诗。”[2]119其中许承尧的4句诗写得极好：“井水处处祠，箫管年年声。遗民讴且思，深厚千载情。”[5]198这不仅再现了汪王祭祀广泛而又持续的热烈情景，而且还揭示出当地民众深切追怀汪华功德的动人情感。

由纪念到祭祀、由敬仰到信仰，这是古代民间情感由“爱”到“信”的迁移过程，也是历史杰出人物由“人”到“神”的嬗变程式。六州百姓对汪华的感激、爱戴、景仰和祭奠、崇拜、信仰也正体现了这样的心路历程和文化轨迹。“王灵永作黔黎福，熏炷酬思日月长。”[2]63“王爵尊崇感玉音，邦人爱戴信之深。”[2]55这几句诗道得明白：为黎民作福是“王”之所以称“灵”的缘由，“爱戴”的情感是百姓之所以深信“王灵”的关键。在这种基本认识和总体把握的基础上，便可具体考察和切实理解汪华崇拜中的某些奇特现象。

范成大《登源重修庙记》：“邑于新安（即徽州）者，皆在万山之间，重岗穹阜之上，其田硗确萦带……数百年以来，地利人工，足以自给，未闻有饥馑游离之危，意必有神司之默佑……问其乡人，则以显灵英济王告……余为吏于郡，数以农事从太守祷于王之祠、坟在乌聊、云岚两山者，值岁丰稔，得饱食以暖带，益信乡人之说王之惠于此邦不诬。”[2]36徽州山区的农耕条件确实不见优越，何以数百年间百姓却能自给而安居？乡人认为是有汪王神灵“惠于此邦”，这就反映出当地的汪王崇拜。作者所以相信乡人说法：（1）他了解当地的社情民意，已有揣想在先；（2）履职亲历之中，数次祷王皆值丰年。因而在他看来，“王惠此邦”应是一种合理的解释。其实这种理解已经涉及信仰范畴。在世人的信仰中，汪王不仅“惠于此邦”，而且无处不在、无所不能。这种信念不仅见于庙祭活动和庙记文章，甚至常见于诗人的吟咏。姑且以诗为证：“生为忠臣，殁为明王。魂游故乡，寄惠未忘……捍患御灾，雨旸时若。凡民有疑，鉴照龟灼。”[2]79“秩祀垂千载，灵威庇一方……地瘠还丰稔，民贫每乐康。雨晴求必护，疵疠祷斯禳。巨虎朝趋阱，飞蝗夕出疆。返风烟熄炉，披雾刃麾铓。”[2]94其中最后4句具体例举的奇异现象，最能传达“灵威”无处不在、无所不能的神秘感，也正是这种无处不在、无所不能的汪王信仰，外化成为无处不祭、无所不祷的乡村习俗。

在此不想也不能以乡民的愚昧迷信来简单地评论汪华崇拜、汪王信仰；相反如果换个视角察看当年当地的历任官吏在汪华崇拜方面的表现，或许更能深化在文化层面上的思考和认识。

据新旧唐书记载，狄仁杰在巡抚江南期间，认为吴、楚之俗多淫祠，奏毁1700所。但是事实上“著

总而言之，有关汪华的神异传说和神灵崇拜，包含丰富、意蕴复杂，本土民众、地方官吏、朝廷君主都曾将各自的情感意愿投射其中，使之成为民俗文化和官方意志的矛盾体与复合物。理解和评价汪华传奇与汪王信仰，需要具体细致地进行理性分析和探讨。脱离特定的时代背景和历史条件，任何简单的否定和简单的肯定，都可能失之偏颇。相反，如果能够坚持历史的观点，对千余年来的文献和传说进行细心解码、科学解读，完全可能从神奇怪异的文化形态中，探求出某些积极可取的人文精神，用以促进当代文明的建设和发展。

注释：

①叶显恩教授在2010年1月16日致广东电白县汪华文化研究会成立大会贺信中，称“汪华功德卓著，声名显赫，深得六州兵民拥戴，诚为古徽州第一伟人”，这一评价得到徽学界的普遍认同和赞赏。

②明代嘉靖三十八年（1559）汪道昆重修灵山汪王庙及汪氏宗祠时，其“同年友”陶承学曾撰《灵山院王庙宗祠碑铭》。黄山学院图书馆汪世清特藏室手稿存有铭文抄件。

③黄山市汪华文化研究会2011年编印《纪念越国公汪华文集》（一）第 82-86页。

④详见汪大白《徽州命名其意微妙》，载2009年12月《徽州文化研究》特刊《永远的徽州》第57-59页。

[1]汪台符.越国公行状[C]//黄山市汪华文化研究会.黄山市汪华文化研究会成立大会暨清明节祭祀汪王纪念文集.北京：科学文化艺术出版社，2008.

[2]汪承兴，汪如红.大唐越国公汪华颂歌[M].北京：新华出版社，2009.

[3]袁珂.中国神话传说词典[M].上海：上海辞书出版社，1985.

[4]金启华，等.诗经鉴赏辞典[M].合肥：安徽文艺出版社，1990.

[5]许承尧.疑庵诗[M].合肥：黄山书社，1900.

[6]肖建新，杨国宜.新安志整理与研究[M].合肥：黄山书社，2008.