曾国藩论“天人关系”

刘佑生，徐 雷

曾国藩论“天人关系”

刘佑生，徐 雷

曾国藩作为近代思想史、学术史研究无法避开的人物，一生笃信理学，被学界称为晚清理学巨擘。他对天人关系的理解，既承袭前贤，又不乏己见，诸如天意难测、天人征应、代天主张、无故怨天、天罚昭昭、顺天为贵等认识的最终形成，无一不是本人践行理学、体躬心悟所得，尤其是批判常理测天的核心态度值得深入探讨。

曾国藩；理学；天人关系

“天”是中国传统文化中的重要概念，历代学人对天人关系的探讨史不绝书。晚清理学名臣曾国藩对天既持有理性的认识又怀有特殊的情感。他相信天的客观存在，也认同天人之间确有某种形式的关联。他对天的态度因人生阅历而改变，对天的看法因身心体悟而深刻。天在其心目中的地位是崇高的，是神圣的，任何试图超越、凌驾于天的想法以及埋怨、斥责于天的念头都为他所不耻。这与孔子的“不在其位，不谋其政”，“不怨天，不尤人”，有相通之理。

一、天意难测：“天之厄人，每有理所不可测者”

天究竟为何物？曾国藩给出了自己的答案。他说：“所谓天者，何也？高高者，与人世迥绝，其好恶固当大异于人，不可究诘耶？”［1］（253-254）此句虽短，但却包含了曾国藩对天的四项认识。其一，称天为“高高者”无疑是对天之居所的描述。相较于地，天在上，处高不可攀之境地。人居天地间，观天需仰视。其二，“与人世迥绝”是指天人之间的空间距离十分遥远，单凭人一己之力无法窥天。因此，常人以己意测天殊不可行。其三，认清“天之好恶固当大异于人”。一面肯定善恶是非之分乃天人共通之处，一面又强调天对善恶的界定有别于人世间的评判标准，即天人有别。其四，“不可究诘耶”的论断紧接上句而来，既是告诫也是提醒。天人既然在善恶观念上存有较大差异，那么理应告诫世人切不可将人之好恶强加于天，理应提醒世人毋须耗费精力妄度天意。以常理测天必是徒而无功，劳而无获，一味纠结于天，于人于己贻害无穷。

曾国藩之所以能得出上述结论，与其对天的敬畏不无关系。在平日修身治学的过程中，曾国藩日益觉察到天的力量是常人难以企及的。小到个人命运前途，大到国计民生之事，天莫不参与其中且扮演着举足轻重的角色。这一点，曾国藩的体会尤为深刻。

士林中的“深自韬匿者”本想低调行事，谋定而后动，可天却不依不饶，非要逼迫敢为人先，终身劳碌且无片刻安适。士林中的“锐意进取者”本想一鼓作气，内圣而外王，可天却横加阻挠，令其处处碰壁心灰意冷。表面看似不公，天不遂人愿，可若能循此磨砺而进，挣扎得几番，“深自韬匿者”亦或“锐意进取者”皆能脱胎换骨，变化气质。由此可知，天之所想大有别于人之所愿，故而以寻常之理难解天之本意。诚如曾国藩所言：“天之厄人，每有‘理’所不可测者”［2］（1111）。

曾国藩的这番见解绝非空穴来风，偶悟所得，若非平日体验笃实，见多识广，势难有此真知灼见。事实上，在现实生活当中，确实存在三种以常理测天的情况（即天人感应、代天主张、无故怨天），而曾国藩皆亲身经历。

二、天人感应：“天人感应之论，古昔久无定论”

“天人感应”属中国古老的传统思想，是指天人之间存在着一种神秘的联系。早在《国语·越语》中就已出现天人相应的说法。站在理性的层面，曾国藩并不相信感应之说。他觉得“天下事，一一责报，则必有大失所望之时”［3］（445）。

财大气粗之人每日过手银钱百万，偶尔出现数十百缗的遗漏实属正常。曾国藩以此比喻苍天日理万机，欲处理之事数不胜数，根本无暇顾及世人所愿。一言以蔽之，就是对天人感应持否定态度，同时告诫自己切勿轻信，白白耗费精力。

曾国藩不信天人感应之说还表现在军事上。同治二年底，曾国荃率湘军围攻太平军据守的一座城池。两军对垒数日，战况一直处于胶着状态，难分伯仲。不过，阵前显露的种种迹象似乎正表明对方士气已由盛转衰，持续对抗的实力也似难以为济。受这些征兆的影响，围城的湘军皆认为离克城之日已不远。对此，曾国藩却表示说：“城上有墨气灰气，意者天欲殄此寇乎？然吾辈不恃天人之征应，而恃吾心有临事而惧、好谋而成之实。”［2］（1064）他认为决定战场胜负的关键应是主将的军事才华和胆魄以及战术运用是否得当，临阵指挥是否得力等因素，绝非依靠所谓的“天人之征应”。

曾国藩在理性层面否定天人感应无疑是正确的。然而，出于个人情感的慰藉，曾国藩在感性层面又难免对感应之说存有一丝幻想。如他在《郭依永墓志铭》中写道：

呜呼！衰龄而哭子，仁慧而不寿，皆人世所谓不幸。然圣贤有遭之者矣，岂天之所可否，与人间所称善恶祸福，其说绝不类耶？抑人事纷纭万变，造物者都不訾省，一任其殃庆颠倒、漫无区别耶？天人感应之故，自昔久无定论。［1］（326）

观“造物者都不訾省，一任其殃庆颠倒”一句，言词间充满无奈，甚至有一丝埋怨之意。“衰龄而哭子，仁慧而不寿”皆是人类社会发展过程中普遍存在的正常现象。不过常人皆有七情六欲，每逢生离死别、喜怒哀乐之时，平静之心或多或少皆会泛起波澜。郭依永，名刚基，是郭嵩焘的儿子，也是曾国藩的四女婿，二十一岁就因病而卒。郭依永颇有才华，曾国藩赞曰：“览依永之诗篇，似多见道之词。”［1］（327）对于他的早逝，曾国藩深表惋惜。在墓志铭中，曾国藩一边悼念亡者，一边抒发悲痛之情，一边表达对苍天漠视人事、天人无应的殊不可解和忿忿不平。

论理，深知天人无应；论情，寄望天人有感。这便是曾国藩对待天人感应的基本态度。不言而喻，天人感应是人强加给天的，而天并无此用意，相信天人感应只不过是获取心灵的慰藉而非理性的选择。

三、代天主张：“常存畏天之念，不敢丝毫代天主张”

顾名思义，代天主张是指世人越俎代庖，意图以人力干预天事。曾国藩对此很是反感，他一贯认为“天事非人力所能主持，只得安命静听”［2］（1411）。为此，他曾直言不讳地将好代天主张之人称为“无识者”，并时常加以抨击与讽刺。在与太平军的交战中，曾国荃屡犯代天主张的毛病，对战场形势过于乐观，对实际困难却估计不足，且有急于求成的念头。对此，曾国藩多次予以劝诫。他说：

凡办大事，半由人力，半由天事。如此次安庆之守，濠（壕）深而墙坚，稳静而不懈，此人力也；其是否不至以一蚁溃堤，以一蝇玷圭，则天事也。……吾辈但当尽人力之所能为，而天事则听之彼苍，而无所容心。弟于人力颇能尽职，而每称擒杀狗酋云云，则好代天作主张矣。［2］（679）

不难看出，曾国藩看问题惯于一分为二。举凡人亲历之事皆被分为两个阶段，由天、人各司其责。人事是开始，是过程；天事是结果，是方向。人事由人主宰，天不能替人；天事由天主张，人不能代天。两者泾渭分明，互为制衡。

从思想渊源上看，曾国藩此论相通于孔子的“不在其位，不谋其政”。他曾表示：“主之人者，为吾能为；主之天者，吾安敢与知？”［1］（327）言下之意，天事和人事虽关系密切，但因权限有别，角色不能互换。何况，天之好恶本不同于人之好恶，一味将人之意愿强加于天，物极必反，得不偿失。至于代天主张的现象为何屡禁不止，曾国藩认为根源在于人不畏天。他相信世人如果“常存畏天之念”，自然“不敢丝毫代天主张”［2］（1037）。因此，“人事全力以赴，天事听之任之”成为曾国藩的不二选择。

四、无故怨天：“无故而怨天，则天必不许”

与“代天主张”一样，“无故怨天”同属对天不敬。所谓“无故怨天”是指人处逆境不顺之时，不是反躬自省，力尽人事，相反把始终高高在上、静默不言的天作为责难与抱怨的首要对象亦或唯一对象。这一思想在常人中极为普遍地存在。咸丰元年，温弟曾国华乡试不售，满腹顿生怨尤之念。曾国藩为此感到殊不可解，在家信中反复予以开导：

吾尝见友朋中牢骚太甚者，其后必多抑塞，……盖无故而怨天，则天必不许；无故而尤人，则人必不服。［2］（223）

行事未如人愿便怒发冲冠，动辄抱怨于天。这种推诿责任，不思己过的态度为曾国藩所忧虑，“无故而怨天，则天必不许”自然是对无故怨天者的警告。在曾国藩看来，“无故怨天”不仅无助于现实问题的有效解决，还会在“涉世”、“养德”、“保身”三方面止步不前，“大抵胸多抑郁，怨天尤人，不特不可以涉世，亦非所以养德；不特无以养德，亦非所以保身”［2］（381）。既然“无故怨天”于己无益，那么心求“无怨”自然成为曾国藩的最终选择。季弟曾国葆因病在军营亡故，曾国藩在《季弟事恒墓志铭》中写到：

智足以定危乱，而名誉不并于时贤；忠足以结主知，而褒宠不逮于生前；仁足以周部曲，而妻孥不获食其德；识足以祛群疑，而文采不能伸其说。呜呼予季，缺憾孔多。天乎人乎？归咎谁何？矢坚贞而无怨，倘弥久而不磨。［1］（275）

曾国葆生前虽在“智忠仁识”四方面颇有伟绩，却仍难逃英年早逝之噩运，且留下诸多缺憾。因果无应是该归罪于天还是问责于人呢？曾国藩认为求道之途布满荆棘，坦然面对，心中无怨才是君子所为，正如孔子所言，“不怨天，不尤人”，坦荡应对人生中的一切际遇。凡事皆有极困极难之时，与其怨天还不如选择理解天之用意，在承认并接受人生困厄的基础上，反求诸己，三省吾身。

五、天罚昭昭：“弃天而佚，是及凶灾”

笃信天人感应、一味代天主张、无故怨天尤人，此三种以常理测彼昊天的情况若不加提防，后果可想而知。轻，则不明天意；重，则获罪于天。轻或重俱是天罚，不可小视，求道者唯有“惧罚而寡罪”［1］（171），才能敬天、畏天，才能避免“弃天而佚，是及凶灾”［1］（146）情况的出现。在《郭璧斋先生六十寿序》一文中，曾国藩对不明天意作了阐述：

天者，可知而不可知，无可据而自有权衡。昆山之玉，邓林之大木，生非不材也。贡之廊庙，非不贵也。凿之、琢之，寻斧纵之，剖其璞，伤其本，向之润泽而轮者，荡然无馀。天欲厚之，则不如韫于石而光愈远；丛之丰草之中而荫愈广，而枝愈蕃。［1］（169）

站在人的角度，将开采出来的昆山之玉雕琢成精美的玉器，将高大耸立的邓林之大木劈砍成适用的木具，无疑是为了重现美玉和名木自身已被淹没已久的价值。对此，天却不予认同。站在天的立场，昆山之玉常年与土、石为伍，邓林之大木自然地生长于密林之中，让它们保持原貌才是了解其价值的最佳方式。两相比较，天意和人愿大相径庭。作为天罚的特殊形式，不明天意让求道者多走弯路，疲于奔波，久立于岩墙之下。看似下学日久，上达却遥遥无期；心想天人合一，行事总差强人意。

至于获罪于天，曾国藩更是心有余悸。他以史为鉴，反躬自省，竭力避免重蹈前人覆辙。他在《家书》中说：

管子云：斗斛满则人概之，人满则天概之。余谓天之概无形，仍假手于人以概之。霍氏盈满，魏相概之，宣帝概之；诸葛恪盈满，孙峻概之，吴主概之。待他人之来概而后悔之，则已晚矣。吾家方丰盈之际，不待天之来概、人之来概，吾与诸弟当设法先自概之。［2］（833）

“概”字含有刮平、削平的意思。凡事讲究自概，于己有益，一旦弃之，任由天、人来概，颜面无存，悔之晚矣。曾国藩视天概、人概为上天惩罚世人的手段，视盈满为世人遭天谴的祸根，视历史典故为前车之鉴，认为求道者若以常理测天过甚，又不主动求以自概，难免“天罚昭昭”［1］（147）。

相较于不明天意，获罪于天加重了对人的惩罚。前者仅是延缓人知天的过程，惩罚较轻，假以时日，仍有望知天，而后者重在批判，不严惩不足以警世，故而令求道者战战兢兢，如履薄冰。

六、顺天为贵：“常觉天待我厚，处处善气相逢”

既然以常理测天危害如此严重，如何避免及化解天谴自然成为曾国藩的当务之急。在其反复思考的心路历程中，“顺天为贵”的思想得以逐渐形成。曾国藩相信“顺则免罚，贵则知天”，天在上，世俗之人理应诚心顺服、敬畏无违。具体言之，包含以下三点：

首先，放弃以常理测天，认为人对天最大的不敬莫过于以常理测天。他说：“城有时而为湖，海有时而成田。物固有非常之变，乌可以常理测彼昊天”［1］（283）。此处所言“常理”暗讽人之私欲。世人视天常自以为是，贯以己意窥天，殊不知天人有别，天之好恶迥异于人之好恶。曾国藩的这一观点主要是受王夫之的影响。王夫之极力反对用“人欲之私，测度天理之广大”［4］（1115），并指出“造万物之命者，非必如万物之意欲也”［5］（88），“一治一乱，其为上天消息盈虚之道，则不可以夫人之情识论之”［4］（1114）。天下治乱尚且为阴阳二气变化的结果，人间祸福又岂能为个人情欲所窥知，一味以常理测彼昊天，属越位而思，小人行径。

其次，对天怀感恩之心。曾国藩反对无故怨天，认为这完全是无知的表现。他对世人动不动就埋怨毫无过错的苍天极为不满，因为在其看来，上天待人实属不薄：

凡遇之丰啬顺舛，有数存焉，虽圣人不能自为主张。天可使吾今日处丰亨之境，即可使吾明日处楚善、宽五之境（指困窘之境）。君子之处顺境，兢兢焉常觉天之过厚于我，我当以所馀补人之不足。君子之住啬境，亦兢兢焉常觉天之厚于我：非果厚也，以为较之尤啬者，而我固已厚矣。［2］（78）

这段话有两层含义，一是人生起伏不定，或顺或逆，皆由天定；二是顺、逆不忘天恩，顺不贪天，逆不厌天。人拜天所赐处丰亨之境，一当知足，二当图报，万不可得意忘形，不思立人达人。与之相对，身处困窘之境，不可怨尤，不可沉沦，当另辟蹊径，不忘立己达己。第三，对天怀敬愧之意。通过自身不断见长的阅历，曾国藩得出顺天与否与人对天的态度息息相关。求道者若能悉心玩味天之用意，安贫而乐道，何患天不善待于己。他说：

大抵人常怀愧对之意，便是载福之器、入德之门。如觉天之待我过厚，我愧对天，……便觉处处皆有善气相逢。如自觉我已无愧无怍，但觉……天待我太啬，则处处皆有戾气相逢。［3］（1474）

敬愧生善气、无愧生戾气，皆取决于人而非天。故曾国藩所言顺天之“顺”，实指一种理性态度，一种务实选择。顺字义有褒贬之分，一味尊崇，任天摆布，此为顺之贬义，曾国藩弃而不取。在其眼中，顺非退让，非屈服，非无所作为；顺可知天，可明理，可内圣外王。此谓顺之褒义。曾国藩顺天为贵之思想自然取其后者。

［1］曾国藩.曾国藩全集·诗文［M］.长沙：岳麓书社，1986.

［2］曾国藩.曾国藩全集·家书［M］.长沙：岳麓书社，1985.

［3］曾国藩.曾国藩全集·日记［M］.长沙：岳麓书社，1987.

［4］王夫之.船山全书·读四书大全说［M］.长沙：岳麓书社，1991.

［5］王夫之.船山全书·君相可以造命论［M］.长沙：岳麓书社，1991.

（责任编校：文 建）

Zeng Guofan’s“Relationship Between Heaven and Man”

LIU You-sheng，XU Lie

Zeng Guofan，who was an unavoidable research man in modern ideological and academic history believed natural science all his life，and was regarded as a Princo of late Qing dynasty.His understanding about relationship between heaven and man was not only based on the former scholars,but also from his own views.For example,the conclusion of these following understanding held the same principle——practicing the natural science and experiencing the theories with hearts：the hard guess to God’s will；the reaction between nature and man；the assertion on behalf of the heaven；the complaint to the God without reasons；the clear punishment about the heaven；the compliance to the heaven，etc.His core attitude about criticism on measuring the heaven was worthy of being discussed as well.

Zeng Guofan；natural science；relationship between heaven and man

刘佑生，湖南师范大学道德文化研究中心博士研究生，湖南警察学院教授（湖南 长沙 410081）徐 雷，湖南警察学院讲师，历史学博士（湖南 长沙 410138）