牟宗三与孟子

石永之

牟宗三先生着眼于现代、着力于传统,融贯中西,构建了一个庞大而严整的哲学体系。而牟先生要完成这个工作,就必须要在这两大文化传统中找到可以对接的思想家,如果泛泛而论就会因为没有着力点而踏空,进一步说,传统文化本身就是由各自众多的优秀思想家铸造的。牟先生找了哪些思想家来对接呢?毫无疑问,在西方文化他特别钟情于康德的理性主义,他独力译注康德三大批判就说明了这一点;而在中国文化中,牟先生则主要遥契孟子。

那么牟宗三为什么要用孟子的思想来对接康德呢?这是因为,自西方文艺复兴运动以来,人类的理性取代了上帝而成了一切价值之源,如此除魅的结果,就是世界成了一个理性主义大行其道的世界,理性主义主要包含三个方面内容,一是理论理性。二是道德理性,三是政教分离之后的民主政治。康德讲道德自律,被牟先生当作健全理性的代表,而牟先生认为孟子的基本义理正好是自律道德,而且很透辟。这就是说,这两大思想家在理论上的接榫点就是道德自律,而道德自律是理性主义哲学的必由之路。牟先生把握时代精神的脉搏,构建了一个理性主义的哲学体系,对中国文化进行了理性主义的改造。从实践理性的角度说,理性主义打掉了意志的他律,只能讲道德自律,这就是他用孟子对接康德原因。

在一个理性主义大行其道的时代,几乎所有的新儒家都非常重视孟子,孟子思想的阐释到了新儒家这里有了新的拓展,主要出现了两个方面的新变化,一是,以熊十力、牟宗三为代表的新儒家,发展出了与西方哲学相应的本体论和形而上学。二是,孟子的民本思想得到几乎所有新儒家的大力弘扬。而对孟子发挥最多,评价最高的则是牟宗三。他说：“孟子在战国时尽了他的责任,亦为精神表现立下一型范……殊不知孔子之全,若不经由孟子所开示之精神表现之型范,以为其‘全'立一精神之系统,则孔子之全亦被拖下来而成为疲软无力矣。吾人说孔子为通体是文化生命,满腔是文化理想,转化而为通体是德慧。现在则说︰孟子亦通体是文化生命,满腔是文化理想,然转化而为全幅是‘精神'。仁义内在而道性善,是精神透露之第一关。浩然之气,配义与道,至大至刚,乃集义所生,非义袭而取,是精神之透顶。万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉,所存者神,所过者化,上下与天地同流。此是由精神主体建体立极而通于绝对,彻上彻下,彻里彻外,为一精神之披露,为一光辉之充实。”[1]

之所以对孟子有如此评价,是因为牟先生认为儒学要应对新的文化格局,必须要有新气象,因此,他提出了“第三期儒学”的概念,他以先秦原始儒家为第一期,宋明理学吸收了佛学为第二期,第三期则要吸纳西方文化。按照这个划分,新儒家显然属于第三期儒学,其目的也很明确,就是要吸收西方文化。正是在这个意义上,牟先生归宗儒家,遥契孟子,对接西方,提升康德,精心构筑了一个缜密而又庞大的哲学体系,其核心内容就是道德形上学。他认为：“全部康德的道德哲学不能超出孟子的智慧之外,而且孟子之智慧必能使康德哲学百尺竿头进一步。”[2]他把孟子的一些思想与西方的形而上学(metaphysics)相贯通,创立了自己的道德形上学。

孟子思想与牟宗三哲学思想之间的联系,可以从牟先生的新内圣和新外王两个方面来说,就新内圣而言,其道德形上学可谓是 “十字打开、一网打尽,性善为根基、圆善是究竟”。从这个简单的概括就可以看出,道德形上学的理论框架、理论基础和终极问题即圆善问题皆有取于孟子。牟宗三道德形上学的理论框架就是一个“十字打开”的体系,这个体系的模式与孟子关系甚大。因为牟先生理解的形而上学是：“一般说的形上学,它一定要讲存在,讲being,这是ontology;还要讲becoming,这是cosmology。形上学主要就是这两部分。”[3]being就是讲存在者,是横着讲,这样讲的思想体系牟先生称之为横贯系统,becoming讲生成论,是纵着讲的宇宙论生成模式,这样的体系则称之为纵贯系统,牟先生主要讲纵贯的道德生成论,纵贯的是经线,横贯的是纬线,纵贯系统是从实践理性的角度讲道德创造,横贯系统从实践理性说是工夫论,在理论理性方面是知识论。这就是牟先生的“十字打开”。在这里必须说明的是,牟先生讲的形而上学和存在都是讲的存在者而不是存在本身。

“十字打开”来源于陆象山对孟子的解读。陆象山说：“夫子以仁发明斯道,其言浑无罅缝,孟子十字打开,更无隐遁,盖时不同也。”[4]但象山先生此语是总结性的点拨式话语,他并没有进一步展开,也未曾引起同时代学者的注意,后儒也少有人重视象山先生的这个总结,只是到了近代,牟宗三才对此作了现代性的发挥,并以此作为自己的思想核心。牟宗三认为,陆象山是孟子之后惟一能懂孟子,与孟子的智慧生命相应的人。其文本依据是,象山说过：“‘先生之学亦有所受乎?'曰：‘因读孟子而自得之。'”[5]从这里也可以看出,牟先生的道德形上学是儒家心学的现代版。

因为“十字打开”,所以牟先生特别重视孟子。进一步从义理上来说,纵贯系统应该有一个超越的根据,而在牟先生看来,儒家的超越根据与孟子有莫大的关系。他说：“儒家是彻底的纵贯系统,而且是纵贯纵讲,……孔子论仁,孟子论性,都是讲道德的创造性。什么叫道德的创造性呢?用中国老话讲,就是德行之纯亦不已。分解地说,德行之所以能纯亦不已,是因为有一个超越的根据;这个超越的根据便是孟子所谓‘性善'的‘性'。这个性便是道德的创造性。有这个创造性作为我们的性,我们才能连续不断、生生不息地引发德行之纯亦不已。……‘性'不是一个空洞的概念,而是有内容的,恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心通通包括在内,孔子的仁也包括在内。”[6]同时,孟子讲 “性”也挺立了道德主体,牟先生说：“孟子讲性就是重视主体这个观念,儒家讲性善这个性是真正的真实的主体性。”[7]

这就是说,在牟先生看来,孟子的 “性”是道德创造的出发点,是纵贯系统的顶点,创造最确切的意义就在于道德的创造。他甚至用孟子的 “性”来涵盖孔子的仁,这也意味着孟子的“性”是牟宗三道德形上学的出发点。除此之外,牟先生基本是用“十字打开”的模式,铸造了自己的思想模式,并进而网罗天下一切思想体系。在中国文化中,儒家是彻底的纵贯系统,而且是纵贯纵讲,道家和佛家都是纵贯横讲。

所谓“圆善”是牟宗三对康德哲学“最高善” 或者说至善概念的借用和转化。康德所谓 “最高善”,有两层意思,一是无条件的、最高的善(highest good),二是最圆满的善(round good),包括幸福与德性在内,它要求幸福与德性的统一。什么是最高善呢?牟先生说：“我们可以就道德本身说最高善,凡是依照无条件的命令而行的就是最高善。我们可以说所谓的最高善就是指最纯粹的道德性而言。就好像孟子所说的：‘今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。'由此所发动的恻隐之心,即是最高善。”[8]

但是,经验却无法提供二者之间的必然联系,它们之间既不是先天分析的,又非后天综合。牟宗三认为哲学的究竟就是“圆教与圆善”问题,也就是说一个哲学体系到最后必须解决这个问题。但是从理性主义的角度来说,康德并没有解决好这个问题,在基督教的文化传统中,道德的创造性和道德主体被上帝封住了,没有最后透出来,所以,康德哲学肯定上帝的存在以保障圆善,那么康德哲学就不是圆教。而要真正解决这个问题,则要看中国传统。牟先生说：“假如西方哲学以康德为中心,还要向前发展,它就不能停留在康德那里,它就必须看看中国的传统,再转进一步,所谓：百尺竿头,更进一步。”[9]

在中国传统中,牟先生讲 “圆善”就是直接从孟子讲起。他说：“圆善,意思是整全而圆满的善。依孟子,天爵与人爵的综合,所性与所乐的综合,便是整全而圆满的善。”[10]简言之,“圆善”就是德福相配的问题,就是人们通常说的好人应该有好报。他所用的方法就是直接疏解《孟子》,他在《圆善论》的序言中说,这样做的原因有三个：“一因有所凭藉,此则省力故,二因讲明原典使人易悟入孟子故;三因教之基本义理定在孟子,孟子是智慧之奠基者,智慧非可强探力索得,乃由有真实生命者之洞见发,为不可移故。”[11]

这就是说,在牟先生看来,孟子是智慧的奠基者,而圆善问题,是哲学的究竟,是所有哲学体系必须要解决的最关键、最核心的问题,而在儒家,这个问题的基本义理就定在孟子,所以他必须疏解 《孟子》,这样做的目的还在于,让人们能够明白孟子所讲的道理,让人们能够洞见孟子真实生命的智慧之光。

那么牟宗三又是如何解决圆善,这个哲学的关键问题的呢?首先,他区分了孟子所言 “性”的两种不同涵义,指出：“依孟子,性有两层意义的性。一是感性方面的动物性之性,此属于生之谓性,孟子不于此言性善之性,但亦不否认人们于此言食色性也之动物性之性。另一是仁义礼智之真性——人之价值上异于禽兽者,孟子只于此确立‘性善'。”[12]区分这两种性的意义就在于：“义理之性之定然的善亦有需于生而有的气性或才性,否则义理之性不能有具体而现实的表现。须知气性或才性之不定为善,但义理之性可使之成为善,而且亦有 ‘能转化之使之成为善'之力量。义理之性本身就是一种动力,由此说的动力是超越的动力,是客观的根据。”[13]

那么义理之性又如何转化生之谓性呢?牟先生用孟子的“性命对场”来解决这个问题。“性者,气委下于个体,就个体之初禀,总持而言之之谓也;命者,就此总持之性之 ‘发展之度' 而言之之谓也。”[14]他认为：“命是道德实践中的一个限制概念,道德实践须关联着两面说：正面积极地说是尽心以体现仁义礼智之性,消极负面地说是克制动物性之泛滥以使其从理。在此两面的工夫中都有命之概念的出现,因此命亦须关联着这两面说。”[15]命有受其正当的正命,也有受其不正当的非命,也就是牟先生所谓的理命(义命)与气命 (福命),无论理命还是气命都是与生俱来的,是外在于我的,是我所不能把握的。因此要在“立命”中超越它。故牟先生说：“它(命)首先因着 ‘修身以俟'而被确立,其次因着孟子下文所说的‘顺受其正'而被正当化。此皆属于‘知命',故孔子曰：‘不知命无以为君子'。再进而它可以因着‘天理流行'之‘如'的境界而被越过被超化,但不能被消除。”[16]可见,圣人之所以能与天为一,就在于他能用义理之性转化生之谓性,使 “生之谓性”通过 “知命”而被正当化,并且在仁者的境界中被超越,其途径有二,一是尽心以体现仁义礼智之性,这是从积极正面的意义来说,二是从消极负面的方面说是人们克制人的动物性属性以防止其泛滥,使其符合道德伦理的要求。

在他看来,哲学的终极处,就是用圆教成就圆善。就圆教而言,道德实践的超越根据就是人的性体 (义理之性),那么,没有义理之性,圆教就没有了超越的根据,但仅此还不够,必须落实到生之谓性,“教”才是有意义的。他说：“性体心体在个人的道德实践方面的起用,首先消极地便是消化生命中的一切非理性的成分,不让感性的力量支配我们;其次便是积极地生色践形、啐面盎背,四肢百体全为性体所润,自然生命底光彩收敛而为圣贤底气象;再其次,更积极地便是圣神功化,仁不可胜用,义不可胜用,表现而为圣贤底德业;最后,则与天地合德,与日月合明,与四时合序与鬼神合吉凶,性体遍润一切不遗。”[17]

这里自然生命的非理性成份、生色践形等,是属于生之谓性的,而性体(义理之性)在生命 (生之谓性)中层层进显,以转化生之谓性,那么它显然就不是一个预设,而是必然要在道德实践中呈现出来,其终极呈现就是：与天地合德,与日月合明,与四时合序与鬼神合吉凶,至此性体才能遍润一切存在而不遗。在此境界之中,“其所润生的一切存在必然地随心意知而转,此即是福——一切存在之状态能随心转,事事如意而无所谓不如意,这便是福。这样,德即存在,存在即德,德与福通过这样诡秘的相即便形成德福浑是一事。”[18]这就是牟先生的德福一致。很显然,这是一条内在超越的思想路径,只有在道德主体完成自我超越才能成就德福一致的圆善。

再说新外王,牟先生认为：儒家学术第三期的发展,所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王,亦即开新的外王。新外王有科学和民主两个方面,要求民主政治是新外王的第一义,科学必须在民主政治的条件下才能充分实现,否则,缺乏民主政治的形式条件而孤立地讲中性的科学,亦不足以称为真正的现代化,因此,民主政治才是现代化的本质之所在。民主问题,牟宗三也是从疏解孟子来展开的。他认为,道德理性表现在政治上就是民主政治,而民主政治有内容和外延两个方面,像人权、自由、平等以及国家主权、政府权力的分配与限制等,都是外延的表现。中国文化重内容表现,而西方则重外延表现。

关于民主的内容表现,牟先生根据自己的理解,归纳为三条：其一,政道上确立推荐普选(天与人与)之 “公天下”观念(随政权而言政道);其二,治道上确立 “让开散开,物各付物”,“就个体而顺成”之原则(随治权而言治道);其三,道德上确立“先富后教”,“严以律己,宽以待人”之教化原则 (此含政治上的教化之限度及政治与道德之分际)。[19]对于这三条的阐释,牟先生亦主要取自于孟子。首先,对于孟子 “天子能荐人于天,不能使天与之天下”[20]的一段话,他认为,是孟子首先提出推荐这个观念,也就是今天的所谓竞选提名。“天与之”是通过“人与之”表现出来的,这无异于说,经过普选而得到人民的热烈拥护,这种经过推荐与普选而得天下,践天子位,完全是“公天下”的观念,是德的观念。

对于第二条,牟先生大量引用了 《孟子◦梁惠王下》的材料,来说明民主政治的内容应该是与民同乐,与民同富,保障人民有安定快乐的生活,总而言之,就是要行仁政。他引用《孟子》的话来说：“老而无妻曰鳏,老而无夫曰寡,老而无子曰独,幼而无父曰孤。此四者,天下之穷民而无告者。文王发政施仁,必先斯四者。”他认为,仁政先斯四者,必不止于此四者,使人人皆得其所,各安其生,这种全幅让开、散开的精神,正是仁者的精神。以人治人,物各付物,才是民主政治的顺成原则。

第三条,也是牟宗三政治思想的关键一条,他引用孟子的话说：“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入氵夸池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜食也;谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也,养生丧死无憾,王道之始也。五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。谨痒序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”[21]牟宗三接着阐释说：“在政治措施上,就个体而顺成,生存第一……不但生存第一,畅达其物质的生活幸福,亦须畅达其价值意义的人生而为一 ‘人道的存在'。故曰‘谨庠序之教,申之以孝弟之义,颁白者不负戴于道路矣'。教者,即教此孝弟忠信,礼义廉耻之道。完整言之,即孟子所谓：‘父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信'也……教者不过教此……故在内容的表现上,就生活之全而言之,牵连至此种教化的意义,不得谓为妨碍自由也。然在政治上所注意之教化亦只能至乎此,过此即非其所能过问,亦非其所应过问。此即政治上的教化意义之限度。此限度,在以前之儒者皆自觉地公认之。律己要严,对人要宽。此是一般地言之。若落在政治上,此对人要宽,第一是 ‘先富后教'。第二是教以起码普遍的人道”。[22]

综上所述,牟宗三不仅在其新内圣——道德形上学上遥契孟子,而且在新外王之一的民主政治方面亦主要取自孟子。可以说,孟子的思想铸造了牟宗三思想的精魂。换言之,牟宗三通过对孟子思想的现代诠释铸造了其核心思想,其用意就在于以人本主义的新内圣开出科学和民主的新外王。那么,在这里必然要问到的一个问题就是,为什么是孟子而不是孔子铸造了牟宗三思想的精魂?而这又意味着什么?

李泽厚曾说：“令人难解的是,牟宗三抬孔子,认为高出一切,当然也远超康德。但只征引孔子一两句话而已,从未对《论语》一书作任何全面的阐释或研究,而宁肯花大力气去译康德,不知这是什么缘故。”[23]牟宗三重视康德,这很好理解,因为新儒家所确立的第三期儒学的目标就是要吸收西方文化,而牟先生又以康德为健全理性的代表,所以他选择康德为突破口。而牟宗三不能重视孔子确实是一个问题。牟先生是第二代新儒家的杰出代表之一,著作等身,几乎论及历史上所有的儒家人物,甚至都没有专门讨论过孔子。徐复观曾经也为此事批评过牟宗三还有唐君毅先生。

至于原因,其实李泽厚对牟先生 “内在超越说”的批评就已经道出,他说：“没有外在超越对象的超越,没有那个可敬畏的上帝,又能够超越到哪里去呢?实际上,它只剩下内在,而失去了超越。而这内在总是与人的感性生命和感性存在相关联,它在根本上只是感性的、经验的,而不可能是超验的或超越的。”[24]这就是说,牟宗三不讲孔子,是因为无法安顿孔子思想中作为超验的、外在的超越者的天,这与牟先生的内在先验思路有着根本性的冲突。他的道德形上学,是以孟子的先验内在的恻隐之心为根基。然而有意思的是,李泽厚本人也是一个人本主义者,他虽然指出了问题,但却没有意识到这个问题的重要性,李泽厚重视孔子,是因为他认为,孔子思想已经成为中华民族的文化心理积淀,对中华民族的影响是挥之不去的,但这仍然是对孔子思想的人本主义解读。

然而孔子的思想中确实是有超越者的,但不是李泽厚所说的上帝而是“天”,下面来分析其中的区别。孔子说：“天生德于予,桓#其如予何?”[25]还有 “子畏于匡。曰：‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?'”[26]很明显,这里的天就是超越者,而且孔子也曾谈到“梦见周公”这样的超越体验。但是孔子思想中的超越者并非西方人格化了的上帝,并不参与人间事务,是以不言,孔子说：“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”[27]所以,孔子对待超越者的态度就是“如神在”： “祭如在,祭神如神在”。[28]正是这种 “如神在”的态度,既不彻底排除超越者,也不把超越者当作人格神,超越者的主要作用就在于启发人们的理性思维。孔子关于超越者的思想对于人类今天在宗教信仰的废墟上重建信仰意义重大。

在西学东渐的过程中,中国现当代学术所取得的主要成就就是对中国传统文化的人本主义改造,这通常也被人们理解为中国传统文化的现代化,其目的就是要吸收西方自文艺复兴以来的现代化成果,以求中华民族的救亡图存,简言之,就是科学和民主。牟宗三改铸孟子成就其道德形上学这一个案也说明了这一点。同时也就说明,牟宗三的哲学思想是时代精神的反映。

然而,人们在把西方现代性的思想和成果引入中国的同时,也把西方现代性的问题引入了中国,其中最主要的问题就是信仰的缺失,以及由此而带来的道德滑坡,当然这不仅是中国的,也是全人类的,这也就是说,如何重建信仰是全人类面临的共同难题。重建信仰的困难就在于如何给天或者神这样的超越者定位。西方文艺复兴以否定神本主义的方式确立人本主义,从而用人本主义来重估一切价值,如此除魅的结果就是彻底驱除了天或上帝这样的外在超越者,而只能用内在超越的方式为人类的道德确立根基,也可以说是,在现代化的同时克服现代化的弊端。

[1]牟宗三.历史哲学[M].桂林：广西师范大学出版社,2007.108.

[2][10][11][12][13][15][16][18]牟宗三.圆善论[M].台北：台湾学生书局,1985.53.172.XI.150.69.150.144.325.

[3][6][7][8][9]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：世纪出版集团,上海古籍出版社,2005.58.334.64.254.339.

[4][5]陆九渊集◦语录[M].

[14]牟宗三.才性与玄理[M].台北：台湾学生书局,1985.5.

[17]牟宗三.心体与性体(上)[M].上海：上海古籍出版社,1999.154.

[19][22]牟宗三.政道与治道[M].桂林：广西师范大学出版社,2006.109.107.

[20]孟子◦万章下[M].

[21]孟子◦梁惠王上[M].

[23][24]李泽厚.论语今读[M].三联书店,2004.4.10.

[25]论语◦述而[M].

[26]论语◦子罕[M].

[27]论语◦阳货[M].

[28]论语◦八佾[M].