郭象儒道会通的生存论阐释

敦 鹏

(河北大学 哲学系，河北 保定 071002)

生命的根基之处不是对现象界的一种理性把握和逻辑规范，相反，生命拥有一种开启无限可能的精神力量。经验世界的知识形式与道德价值一旦确立起来，就使人的本体生命受制于外物，名实之间必然造成悖谬与脱节。从竹林玄学到元康玄学，生死丧乱祸患踵继，原本单纯、宁静的学术领域突然变成了血肉横飞、人人自危的政治漩涡，社会秩序的分崩离析、个体生命的毫无保障，都已经将魏晋士人逼迫到了生与死的边缘。此时的名实问题早已不是先秦“刑名家”的纯粹逻辑思辨，而化为“名教与自然”这一现实议题，它所关注的目的在于政治与伦理。嵇康被杀后，名教与自然之间显得更加格格不入，一方面，外在规范的冰冷与虚伪戕害着个体生命的挺立;另一方面，超越性价值的追求在现实中演变为游戏人间和自我解构，超验一旦成为幻想，个体也将注定置身于虚无主义的境地。而名教与自然的关系在经历了“名教出于自然”(何晏、王弼)、“越名教而任自然”(嵇康、阮籍)之后走上了“名教同于自然”(向秀、郭象)的整合之路，这种选择不但对于现实人生显得尤为迫切，在学理层面也将儒道两家的分合大势会通合一，实现了另一种超越。

牟宗三先生有言:魏晋时代的主要课题在于会通儒道，而郭象的“迹本之论”推进了超越而内在的圆融境界。①牟宗三:《中国哲学十九讲》，上海:上海世纪出版集团，2005年，第182页。在牟先生看来，真正的圣人境界，他的生命不离现实生活的迹，虽不离迹，但他能以“无”为本，因此能将现实生活安排得和谐妥当。全部生命不离迹而在迹中，这就是道家的“无为而无不为”，也是儒家的圣人境界。②牟宗三:《中国哲学十九讲》，第181页。问题是，作为两种不同的思想体系，儒道会通的根据何在?在异质甚至对抗的表象形式下，郭象儒道会通的努力能否真正实现?站在生存论的立场分析儒道会通的内在机缘，虽不能得出这两个问题的肯定答案，但可以根据信实的材料，推断儒道对话的理论基础。其立论的切入点在于，儒道两家在本体思想的互为契合透显着以现实人生为最终归宿的公理建构，自然与人生无间融合的敞开，使此前绝然二途的理论对抗交织在一起，虽彼此乖离又互为联系，而生存本体实为纽带之一。根基义理的不谋而合将原本破坏的精神意境又重新建立起来。

一

魏晋玄学的名实理论之所以发生风气的转换，进而演变为对个体生存的关注，时代境遇是其根本原因。名教与自然的冲突究其实质代表了知识阶层与统治阶层的取向不同。知识阶层“为王者师”的唯一凭借是真理与道义，所以往往高扬一种强烈的理想主义品格，希望在价值层面实现自己的主张。但应该注意的是，当这种理想主义趋向极端时，也会发展出一种近乎“洁癖”的态度——以文人的高洁来评判政治的运作。当这种评判使得权力集团无法容忍时，自然不会得到当权者的肯定，因此就引出了所谓“名教”与“自然”的冲突，当二者冲突的极端状态达到无法调和的地步，理想境界恰恰容易变成个人性的东西，或逃逸，或躲避，此时知识分子转而寻求另一种个体的超越路向，显示着不与世俗同的道家气息。这也是魏晋玄学名教与自然发展到一定阶段的必然逻辑。正是在这个时代，郭象注庄内含着化解二者的尖锐对立，凸显着淡化二者任一方单向度的思路。

按照一般的理解，郭象的“独化”、“自性”说，取消了是非、贵贱、大小、善恶等客观评价标准，使庄学逍遥玄远、企慕个性自由的精神追求丧失了普遍必然的形上根据。也就意味着支配现象背后的绝对者散落在没有束缚和羁绊的个体身上，每个存在者都是自己存在、自己完成、自己做主。郭象说“造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。”①郭庆藩:《庄子集释》，北京:中华书局，2004年，第22页。又说:“若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足，……苟足于天然而安其性命。”②郭庆藩:《庄子集释》，第81页。在庄子那里，原本超越的绝对者即“道枢”被郭象完全理解为只要“各据其性”、“各足其性”，就能实现自己的存在，所谓“物无贵贱，得生一也”的自欺理论。有论者就认为:本是以鲜明的小大之辩却被郭象歪曲了庄子的原意，附会“齐小大”、“均异趣”的道理。③王仲镛说:“大鹏的形象高大雄伟，翱翔天海;蜩与学鸠、斥鷃的形象微末委琐。上下蓬蒿。”因此认为二者境界有根本不同。参见陈鼓应:《庄子今注今译》(上册)，北京:中华书局，1983年，第12页。由此看来，郭象确实存在着认识上的“偏差”，这种“偏差”在字里行间流露着对自由玄远之心性的背叛。然而，细究郭象的有关论述，我们又会发现在他玄言背后隐藏着更为深远的理论动机。

起于汉末魏初的名理学，目的在于为国家铨选人才。但在门第阀阅基础上，仍以名声大小为擢拔叙用人才的主要权衡，所以“名”实际上成为进身食禄的资本，这就必然造成“刻情修容，依倚道艺，以就其声价”④范晔:《后汉书》，北京:中华书局，1987年，第2724页。的伪名泛滥现象，而魏晋士人亦不能脱此窠臼。放浪形骸的外表下，骨子里却行儒教之旨。儒家所说“太上有立德，其次有立功。其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”成为知识分子与官宦士人争相追逐的人生目标。但经验事实却又表明，在功德与声色之间人们往往以后者为追逐对象，名实关系发生了某种扭曲，炫世之名与生命之实发生了无法调和的矛盾。从竹林名士开始，尤其是在嵇、阮二人的影响下，对传统的名教人伦展开了全面的质疑，不仅颠覆了以往君臣、父子等被社会普遍认同的规范体系，而且宣告要以人的天性重估一切价值。嵇康的本体之学秉承庄子意绪，力主“越名教而任自然”，重新回到自然本体。不过，这种回归是以个体人的生存意义与价值观照为前提，在分合大势面前强调学术人生与政治人伦的必要分野，实际上表达的是外在的伦理规范，不足以涵盖思想根基的本体精神。这种名言与道体的分裂曾在老子那里以“大道废，有仁义。慧智出，有大伪”(《老子》第18章)的学理阐释出来，一方面将道体与德性严格界定开来，认为圣人只有绝圣弃智才能把握真实的自然存在。同时，这种理论筹划凸显个体生存，势必引发一个问题:个体价值能否可以无视所有社会规范而不择手段?这也是极其容易引起误解之处。《杨朱篇》中杨朱以“丰屋美食，厚味姣色”的感性需求将生命欲望推向极致，以语意的绝对、独断来勾销道德权衡，正如张湛所论“其旨欲去自拘束者之累，故有过逸之言者耳。”《杨朱篇》虽有夸大渲染色彩，但折射出士人群体的道德操守日渐沉沦，颓废纵欲几成对士人定论。这一复杂的社会乱象时时透露着名实之间达成内在一致的逻辑共识，这也是中国古代精神士人安顿心灵不可或缺的两极。正所谓“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”在《中庸》那里，道就是诚，即道的本性的自然显现，不诚就是对道的遮蔽，也就违背了中庸之道的无条件服从自身的自律状态。因此，在儒家原始经典的微言大义中，诚明与人的本性乃至道体是紧紧联系在一起的，当一个人诚明的时候，也是道自身的生发和作用的时候，是本性的显露。孟子曾说:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心章句上》)，又说:“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心章句上》)经典既然尽传圣人微言，那么名教也就足堪现实法度。这样，在儒道二元价值的对立中便找到了一个中和性的立足点。

儒道会通，建立新的政治理论格局是正始玄学家的首要任务，而如何对经典之义进行阐释则成为会通儒道的另一个需要面对的问题。王弼贵无，他在《老子注》中说:

凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始;及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，以始以成而不知其所以，玄之又玄也。①楼宇烈:《王弼集校释》，北京:中华书局，1980年，第1页。

“无”是天地的根本，是阴阳变化、万物生长、贤者成德的依据。“贵无”实际上将自然本体中深幽、超越的存在状态蕴含了以人对事物存在的一种价值性评价，人处于“无”的境界，凸显的是人的自由，也即“自然”，但“道”的“自然”是通过“圣人体无”反映出来的一种精神境界，所以本体论意义上的“以无为本”体现在境界上则是“以无为心”，这就要求人无心于己、无心于名、无心于功。己、名、功作为对象化的存在是道运行的“末”。王弼说:

守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。②楼宇烈:《王弼集校释》，第95页。

既要坚持以无为本、以无为心，又要保存仁义的存在价值，道为体而儒为用，体用一如，以道家的本体论作为其肯定儒家名教伦理的根据，这是王弼玄学的终极目的。

但是，与正始玄学相比，历经竹林玄学到元康玄学，魏晋新道家对儒道会通的阐释与实践发生了某种转向，由对《老子》一书的注解转向对《庄子》一书的注解，其义理、风貌也随之发生了改变。牟宗三先生认为，元康年间，玄风又起，但真正在理论上超过王弼又能别开生面者，只有向秀与郭象。而在玄学思潮演变的转折点上，被称为“王弼之亚”的郭象通过对《庄子》中思想资源的阐述表达了自身独到的见解，尤其是在义理形态上，将《老子》之道的“实有形态”转化为“境界形态”之形而上学，在主观视域中随诡辞为用，化体用为一，一自然，一切自然，一自足，一切自足。③牟宗三:《才性与玄理》，桂林:广西师范大学出版社，2006年，第152页。笔者认为，郭象融合儒道不但是文本选择的差异，更存在着理论上的转型和侧重。王弼二分有无，而以无为本显然内涵着玄理上的不彻底性，郭象主“独化于玄冥之境”，谓“造物者无主，而物各自造”，万物独化而以“自我”为体，从而将现实存在提升到本体地位并赋之以先验必然性加以发挥，在会通儒道之路上得出了二者殊途同归的答案，走的更为深远，终于为个体生存困境与名教伦理之间的冲突作出了妥当的处理。

二

就原始道家而言，天地万物的统一根源在于无形无相的“道”。老子说“天下万物生于有，有生于无。”(《老子》第40章)万物之“有”是作为最高主宰创造的产物。然而郭象认为，“有”与“无”二者之间并不具备内在的关联，有形的天地世界构成了一个自足的体系，它们的产生与维系并不是生成的，而是“自生”的结果。他说:

夫庄老之所以屡称无者，何哉?明生物者无物，而物自生耳。自生耳。非为生也。④郭庆藩:《庄子集释》，第381页。

王弼虽有会通儒道的理论建构，但终将“无”作为万物的本体，“无”是普遍绝对者。郭象认为，无即是虚无，虚无便不能生有，如果有生于无，则会导致无穷的倒退而没有完结。纵然从“有”推出“无”的存在，也可能导致“无”(或道)沦为实体性的存在者，这种因果链条上物与物的置换将对原本事物自身的探讨变成了对事物之外的探讨，论证的结果偏离了事物自身。因此，郭象取消了隐藏在背后的存在者，但万物的纯粹状态绝非停留在经验习惯层面，也就是说，事物的存在本身还留守在与自身同一的无差别状态，“恍兮惚兮”，不可确定，它存在着但还什么都不是。郭象认为“物各自然，不知所以然而然”，⑤郭庆藩:《庄子集释》，第55页。所谓“独化”就是自由、自在、自生、自尔，没有什么外在的原因或根据“使之然”，这一个就是这一个，不是别的什么，它的出现首先是它自身，然后才是人的经验常识与理论态度附加在它身上的各种属性和对它的命名。就物自身而言，它是纯粹和朴素的，借用王阳明的话说就是一种“灵明”，它的本性是光明和空灵的。因此，从这个理解上说，郭象认为大小、善恶、贵贱、是非等区分是没有意义的，每个个体在自性当中都有其天然的特定限度，无法逃避，也无法损益。“言自然则自然矣，人安能故有此自然哉?自然耳，故曰性。”①郭庆藩:《庄子集释》，第694页。“性”有内外之分，凡在界限之内都是“性分之内”的事，超出这个边界，走出了自身之外，一个事物便不是事物自身了。对于“性外之事”，在郭象看来，它的客观性已经随着人们主观限制出现了无法衡量的评定，甚至会发生彼此之间是非纷争的比较、冲突:“夫是我而非彼，美己而恶人，自中知以下至于昆虫，莫不皆然。”②郭庆藩:《庄子集释》，第191页。有鉴于性分之外的世俗价值领域存在的问题，郭象提出充分发挥自己的自性，在心灵境界中实现精神自由。这就是郭象提出的“独化于玄冥之境”，也是郭象哲学终极视域的开启与体验。

中国古人以不离世间为终极和前提，体与用，形而上与形而下是彼此不分的。纵然人生境遇晦暗不明，但以出世为目的去追求真实的本体无异于缘木求鱼。郭象也不例外，所谓“玄冥之境”就是要在“玄同彼我”、“与物冥合”的精神境界中实现内在的超越。问题是如何实现这种境界?郭象提出“性足为大”而“万物齐一”的理论主张，这就是说，万物不论大小高低，只要自足其性就可以同样实现逍遥而达到自由之境。他说:

苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。③郭庆藩:《庄子集释》，第10页。

从外在形式上看来，郭象给我们一个印象:泯灭了道的神圣性，将庄子超越的逍遥下降为个体的自在逍遥，但因此就认为郭象的哲学抹煞了庄子哲学原有的对现实的批判和不满，甚至是一种消极保守的哲学，这就值得商榷了。④刘笑敢认为郭象注庄抹煞庄子本意，歪曲庄子超越的精神追求，显得消极保守。参见刘笑敢:《从超越逍遥到足性逍遥之转化——兼论郭象＜庄子注＞之诠释方法》，《中国哲学史》2006年第3期。前面提到，郭象哲学源于庄学而非老学，但就老庄哲学而言，二者又有不同。余敦康先生认为，老子哲学以“道”为本，道乃先天地生的至高无上的绝对本体，这种绝对本体不是人人都能掌握的，只有“体无”的圣人才能掌握。“庄子则用相对主义消解或者淡化了绝对本体的神圣性，认为道无所不在，在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎溺，高贵者固然有道，卑贱者亦有其道，宇宙自然和人类社会的各种事物不管如何千差万别，在道的面前却是一律平等的。这个道即是必然之理，也就是每个个体所禀赋的自然本性。”⑤余敦康:《魏晋玄学史》，北京:北京大学出版社，2004年，第13页。郭象注庄恰恰在于秉持庄子精神，主于内而舍于外，在“玄冥之境”中泯除向外向前的追求而归于自身，“不瞻前顾后，不待于他，此即一人之‘至分’，甚至每一物之至分，此至分即曰‘极’。极即是一绝对之自体。自体玄合为一，则知之名即不复存在，此即‘灭于冥极’。灭于冥极而无知相，则自适自在自然自足而道心呈现，道亦在此。”⑥牟宗三:《牟宗三全集》(第20卷)，台北:台北联经出版事业公司，2003年，第263页。这就是生命的根基，是“真我的自照”，也是郭象实现内在超越的本体境界。

然而，郭象注庄，儒道兼用，无不透发着文化固守与超越的双重意趣，绝非单纯为个体生存追慕虚幻的精神境界，政治自由乃生存自由的先决条件，他的独化论体系实为有感而发。嵇康以个体生命价值立论，但郭象却偏重现实与理想的平衡，所谓“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。⑦郭庆藩:《庄子集释》，第28页。坚守道德规范，敬天守礼，修身、齐家、治国、平天下依然占据着中国文化传统的主导地位。那么，郭象得出“君臣上下，手足内外，乃天理自然”的结论就再自然不过。但我们不难看出，郭象的“独化于玄冥之境”容纳了个体精神，并在与社会群体的“争执”中保持着张力，超越人世间又不离人世间，“冥内而游外”，本体的价值维度被再次还原，道家以“道”为存在展开的活动中直面政治伦理规范，名教与自然之争在人的生存境域中得到升华，儒道两家形同水火的关系也在互动过程中相融无碍，这也为传统知识分子的精神世界平添了几许自由回旋的天地。

三

余英时曾经在《士与中国文化》中说到，“士”既不是超越性的，也不是永恒性的，但他们是“社会的良心”，担当着历史的使命，是一个民族文化价值的维护者，从而具有一种宗教承当的精神。⑧余英时:《士与中国文化》，上海:上海人民出版社，1987年，第2页。郭象是不是这样的文化士人，姑且不论，但名教与自然的冲突如何化解确实成为魏晋时期的时代主题，这关系着魏晋时代读书人与士大夫精神世界的安顿和抚慰。一个入世的儒者之所以情深道家，并非是对儒家理念的怀疑和不满，而是在巨大的生存压力和紧张冲突的政治场上保留一份自己的心灵空地，清虚自守、静默无为使得众多失意的文人骚客在儒学之外寻求了另一种精神的慰藉。而对于道家的隐士而言，更存在着一种“道家儒家化向往”，不食人间烟火的“身隐”之士，只能算是“小乘”，而能够躬行践履，在庙堂之上磨练自己的“心隐”型士人才算是“大乘”，所以就有了“大隐隐于朝，小隐隐于市”的说法。这难道不是中国知识分子进退之间的现实写照吗?顺着这一思想理路，郭象巧妙破除了内外之分的人为划界，他说:

夫圣人之心，极两仪之至会，穷万物之妙数。故能体化合变。无往不可，旁礴万物，无物不然。世以乱故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉!然体玄而极妙者，其所以会通万物之性，而陶铸天下之化，以成尧舜之名者，常以不为为之耳。孰弊弊焉老神苦思，以事为事，然后能乎!①郭庆藩:《庄子集释》，第31页。

夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯仰万极而淡然自若。②郭庆藩:《庄子集释》，第268页。

由此可见，尽管儒道两家对价值世界有不同建构，但郭象并没有因此放弃在最高存在引导出合理人生的努力。在郭象的视野里，理想人格并不是“拱默山林之中”的隐士，相反却是那些对于人类社会产生重大影响的“圣人”。尧、舜、汤、武、周公、孔子无不“冥内而游外”，参天地赞化育而又天真无为，儒道之间的差异随着直面生命本身而统一起来。

不仅如此，更重要的是郭象还从“自足其性”出发，打破习俗成见，为普通个体找到了在世间安身立命的自家源头。他认为:

夫圣人统百姓之大情而因为之制，故百姓寄情于所统而自忘其好恶，故与一世而得淡漠焉。③郭庆藩:《庄子集释》，第1070页。

从个体而言，它不仅能够遵从外在的规范和礼法，服从社会原则的约束，同时生命本身的内在力量才是其不竭的源泉。郭象认为，老庄之学虽高迈，但其超越仍未摆脱心逐外物的虚妄寄托，面对在世，人无法逃避，只能承担起在世的命运，完成在有限时间里的历史使命。这就要求消除各种名利欲望的诱惑，克服主客对立的分别，“敞然俱得，泯然无迹”，回到良知本心所赋予的道德律令，重新审视生命的可靠支点，将经验世界遮蔽、抽象、凝固的“绝对价值”重新从自身提炼出来。由此，我们可以充分理解儒家何以要强调“仁”对于人的生存的重要性，更可以充分洞察“天命之谓性”的道德含义。正因为道德是关于人的本质的内在规定，所以人本身的实践行为无不统摄在“道德”的轨迹下，道德的沉沦即是本质的堕落，道德的显扬则是本质的回归。

基于这一理念，郭象在会通儒道中主动唤起个体对于生命自身最基本原则的反思。纵然现实纲常有异化和变质的种种表现，但不能动摇一个人的立本之基，这就是说，天道的合理性是毋庸置疑的，它是纯粹的道德存在，也是观天法地借以观照人道世界是否合理的自然之境。因此，就生命而言，天道赋予整个世界生生不息的本性，既要生长又要壮大，使得宇宙万物保持着强大的生命活力。《易》曰:“大哉乾元，万物资始”，“至哉坤元，万物资生”，流行之道阴阳交替，这和道家大道流行、生死莫测的经典论述不谋而合，双方天地感应的思想把握并非简单地告诉人们自然万物在空间上的变换，而是一种关涉心性的本体之说。自然与人生一体化的精神追寻原本就是中华文化的内在特质。如果我们站在生存论的视角来阐释它的内在意蕴，可能会同样得出深层的精神指向。

这里，我们不妨参引海德格尔的看法做为补充。海德格尔将人的存在方式规定为生存(Existenz)，对人的分析也就叫做生存论。但海德格尔反复强调，这与传统唯我论毫不相干，因为“我”根本不是一个孤立的主体，而是“在世界之中”存在，并向来属于这个“世界”。世界和人(此在)作为生存结构整体中不可或缺的环节，都是始源性的，既不能把孤立的世界放在人之先，也不能把孤立的世界摆在人之前。它们共处于始源性的现象中，在海德格尔看来，一个石头是没有“世界”的，植物与动物也没有“世界”，但一个农妇却有自己的世界，因此她生存着、领会着自己的“在”。越是在世界当中，世界万物越能摆脱外化的困扰，实现整体的澄明与和谐。“而人之此在——这个处于存在者中间、对存在者有所作为的存在者——在此生存着，使得存在者始终在整体上是可敞开的。”④海德格尔:《路标》，北京:商务印书馆，2001年，第183页。就此在而言，世界就是此在自身的显现，而此在的生存也是对它自身的领悟和超越。

就表面来看，郭象视野里的“此在”似乎流于俗谈，而郭象确实表达出“无是非于胸中而任之天下”，⑤郭庆藩:《庄子集释》，第442页。这也是支遁批评郭象缺乏超越精神进而走向虚无主义的原因。问题是，郭象的关注点聚焦在超越意识一旦放开，必然否定具体事物的存在，人能否打破时空因果的必然链条就值得疑问。所以郭象肯定现实世界旨在寻求一种生存的可能性出路，而非一味为现实政权的合法性辩护，他的运思依然透露着不竭的超越动力。他说:“极至顺而后能尽妙”，①郭庆藩:《庄子集释》，第413页。这实际上把道家的“顺物自然而无容私焉”的逍遥精神以另一种方式表达了出来。而在海德格尔那里，人作为“在世之在”，无可逃避，内在超越者必在“在世”中升腾起自己所有的存在，其必要在“在世”之中展现自己的存在。内在超越者对“在世”是无法逃避的，这就决定了其价值取向也是在“在世中”完成。在内在超越者看来，来世、出世之超越，并不能构成真正的超越，而是心逐外忘返、一种忘记本源的虚妄之“在”。以此来观照郭象的良苦用心，我们就会承认郭象以一种“俗白教导”诉说着“隐讳教导”②“俗白教导”与“隐讳教导”为施特劳斯提出的最著名的写作方式，指同一文本中使用两种语言说话，一套是对社会有用的教导，一套是政治上有所忌讳而不宜直言的“真正教导”，前者是大众都能听懂的，后者只有少数经过训练有素而且仔细阅读的人才能领会的。参见列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》，北京:三联书店，2003年，第62页。的本质，即不需否定现存世界的同时如何达到生存的自由性。

可以说，海德格尔将人对整个世界的领会界定为“受命”之下无限展开的生命力量。正是这种力量，才使得生命体不断地创造自己，发展自己。如果我们不拘泥于派别与体系的差异，仅就生存议题而言，郭象哲学努力突破儒道两家的自我设限，表达了人本身固有的“生生”本性，使得他的学说具有广阔的阐释空间。