从江顺诒的《啙窳子》看同光年间下层知识分子对西方现代思想的接受

⊙潘宏恩［苏州大学文学院， 江苏 苏州 215123］

如果说是19世纪中叶的鸦片战争把东方古老文明古国尘封的大门第一次彻底打开，使之被迫加入人类文明现代化的进程之中。那么，对在这场变革中充当思想先锋、实践引路者的中国儒家知识分子的思想发展进程、脉络的研究，就显得十分关键了。鸦片战争后，儒家知识分子自觉不自觉地开始努力吸收“西学”，并进一步由自然科学的形而下“器物”层面向文化、思想的纵深探索。其间的代表是魏源《海国图志》、徐继 《瀛寰志略》。这两部著作对于那些受古老文明千年浸染的知识分子无疑具有“启蒙”的意义。在魏、徐之后的二三十年之内，中国先后经历太平天国运动、第二次鸦片战争等重大历史事件。知识阶层在这个历史过程中，由早先的上层“得风气之先”的少数人关注域外文明，转而向整个阶层的普及——一些中小文人也开始热心于放下“圣贤书”，以理解的心态平等看待“西学”。江顺诒就是在这个进程中认真研究西方文明的普通下层知识分子的代表。其作品《 窳子》对于研究下层“小文人”对“西学”接受的历史，具有非常重要的意义与价值。

江顺诒（1822—1881后），安徽旌德人。字子谷，号秋珊，晚号 窳子，别署明镜生、愿为明镜室主人、花坞夕阳楼。廪贡生。同治十年（1871）署浙江钱塘县丞。与曲家宗山等结社唱酬，“同宦浙西诸君子举行《西泠酬唱集》，请君（江顺诒）为之执骚坛牛耳”（胡怀琛《虞初近志·王韬〈水仙子〉》）。工诗词，善戏曲，所著散曲风格真挚沉着。一生述撰等身。所著传奇《镜中泪》（见《赌棋山庄词话》）未见传本。其他著有《梦花草堂诗钞》《梦花草堂诗话》《愿为明镜室词稿》《词学集成》《 窳子》《醴陵集注》等，有散曲套数五篇，散见于《愿为明镜室词稿》《西泠酬唱集》中。另著有《读〈红楼梦〉杂记》一卷，刊于杭州，认为《红楼梦》是“悟书”，“有心人视之，皆缕缕血痕也”。苏州大学图书馆藏《窳子》三卷附《越俎卮言》二卷，光绪刻本。首有格雅子、卞桂生、李圭、饶云鹏评语。《 窳子》三卷，每卷为一篇政论文。《越俎卮言》二卷，收文十八篇，多为政论文。另有《 窳子集证》五卷，光绪刻本。首有自序。二书封面皆钤有“长洲钱福年藏书印章”。考上海图书馆、国家图书馆所藏《 窳子》三卷、《越俎卮言》二卷、《 窳子集证》五卷，版本皆相同。

江顺诒在近代文坛的闻名还是借助于其词学造诣，他曾编辑《词学集成》一书。①然而，江氏本人对晚清之局势、各国间之交往均有非常独到的见解，有些观点甚至极为超前。这些都记载在以《 窳子》为代表的几部笔记中。

“ 窳”是苟且懒惰的意思。《汉书·地理志下》：“果窳蠃蛤，食物常足。故 窳 生，而亡积聚。”颜师古注：“ ，短也。窳，弱也。言短力弱材不能勤作，故朝夕取给而无储 也。”清代孙嘉淦著《南游记》：“其人率 窳庞杂而难治。”江顺诒以“ 窳子”为号，恐怕也有自嘲之意。《 窳子》一书明确的成书年代已难考，但我们可以从《 窳子集证》的《自序》中推断出其大概的写作年代。《 窳子集证·自序》：“ 窳生作《 窳子》三卷。出以示人，多斥其抑中而扬外。今已十余年矣……光绪壬午。”光绪壬午是光绪八年（1882），据此可知，《 窳子》当创作于同治年间，大约是同治后期的作品。同治后期与光绪前期是近代史上少有的“平静期”，所谓“同光之治”也多指这一时期。在这个无内忧外患的经济恢复期，士大夫知识阶层很自觉地开始对几十年来的中外关系、社会动向展开反思。《 窳子》就是在这样的环境中诞生的。

《 窳子》的写作目的，江顺诒讲得很清楚：

自中外交涉以来，中国士大夫拘于成见，往往高谈气节，鄙弃洋务而不屑道。一临事变，无所适从。其号为熟悉洋务者，则又为通事之流。与市井之雄，声色货利之外，不知其他。此异才之所以难得也！今欲人才之奋兴，必使聪明才杰之士，研求时务，而后可。（《 窳子集证》卷一）

江顺诒所说的“洋务”、“时务”并不是一般理解的“洋人技艺”，而是“宗教思想”、“政治制度”等形而上的“洋务”。他在《 窳子》中几乎完全没有提到“坚船利炮”式的洋务，而是根据目见亲闻，对西方社会分析的鞭辟入里。在这一点上，江氏的思想极具前瞻性。

《 窳子》三卷全部为政论，仿《朱子语类》以问答形式展开讨论。内容涉及文化差异、中外交往、宗教对比、政治制度、治国方略等诸多领域。其中有不少观点皆发前人之所未发，颇有见地。下面将就其“政治观”、“宗教观”与“文化观”予以评价。

一、江顺诒的“政治观”

1.江顺诒对新兴的资本主义国家——美国，抱有极大的好感。对美国的制度、历史乃至领导人都不吝啬其赞美，多次褒扬。比如他认为华盛顿对于美国的贡献是行“征诛揖让”的“今之圣人”。他说：

汤武征诛、尧舜揖让，三代以下无闻焉。华之起兵合众，及有国，而定四年一更总统之制。以汤武征诛而行尧舜揖让之事，虽政令教化不得其详。而开国之规模正大；立国之记虑深长；并无利天下之心，匪惟外洋所无，亦开辟来所仅见。迄今来中国亦美之人最良，不可想其郅治之隆哉！（《 窳子》卷一）

江顺诒对华盛顿的赞赏与徐继 《瀛寰志略》对华盛顿的评论有相似之处“：华盛顿，异人也。起事勇于胜、广，割据雄于曹、刘。既已提三尺剑，开疆万里，乃不僭位号，不传子孙，而创为推举之法，几于天下为公，乎三代之遗意。”②在专制主义集权统治了几千年的中国，统治者对权力的出让仅仅存在于近似传说时代的尧舜时期。看到美国的缔造者居然可以在立国之后，放弃独裁，将政权和平地交给民选的继任者，对于并不了解“宪政”、“三权分立”等现代政治概念的传统读书人，很难相信一个领袖可以放下私心交出手中的权力。他只能在儒家政治伦理观的框架之内将“放权”的原因归结于华盛顿个人道德修养的崇高和无私。因此，华盛顿具备儒家“圣人”的标准。在二人对华盛顿的评价中我们可以看到：面对海外“夷国”实现的“让贤”事实，知识阶层再一次对延续几千年的“家天下”观念产生了质疑。这可能是在半个世纪后“，共和观念”深入人心的思想基础。

美国的民主选举制也令江顺诒艳羡不已：

或曰：美国四年一更总统，有君之尊，无君之名。民固视君如置棋，亦视国如传舍，安望其治？曰：美已立国百年，其中有废置之君否？盖其人并非自田间来，数十年立德立功，始跻大位。非以圣贤之心，行尧舜之事，安能历试艰虞，而不败夫？伪可以欺一人，而不可以欺天下。岂有正心修身之士，一旦临富贵而丧其所守哉？（《 窳子》卷一）

通过上文的引述我们可以明显发现，江顺诒的思想受到略早于他的魏源等人思想的影响。在1840年到1861年之间中国人写成的22种有关介绍世界历史地理的书籍中③，影响最大的是魏源的《海国图志》和徐继 的《瀛寰志略》。这两部著作不约而同地将目光都投向了美国的选举制及其影响下的国家政治运作。

魏源在百卷本《海国图志》卷六十一中记载美国的选举制度：“合众国，又名弥利坚，又名花旗国，东界大西洋，南界麦西可海，西界麦西可海并太东洋，北界英属国。百姓约有二千万之数，郊城地名瓦升敦，部分三十，每部各立一贤士以为总统，各总统会举一极正至会之贤士，总摄三十部之令政，名伯理师天德。又各部总统或一年，或二年为一任任，惟总摄国政者四年为一任，按期退职，公举迭更。”④“凡欧罗巴各国民，有缺乏，即迁居花旗国。……其国律例合民意则设，否则度之。每三年庶民释一长领统管各部，每年俸二万五千员（圆）。……立两会，一曰尊会，即长领并大官办重务，一曰民会，论民人所献之议，所 求之事，每四万人择一人，各国皆同。”⑤徐继 在《瀛寰志略》卷九《米利坚合众国》中也描述了美国的民主选举制度：“美国的首领（总统），以四年为任满，集部众议之，众皆曰贤，则再留四年，否则推其副者为正，副或不协人望，则别行推择乡邑之长，各以所推书姓名投匦中，毕则启匦，视所推独多者立之，或官吏，或庶民，不拘资格。”⑥《瀛寰志略》这样评论美国：“米利坚合众国以为国，幅员万里，不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论”的民主制度，是“创古今未有之局，一何奇也！”⑦

魏源、徐继 对民主选举制度的详尽描述令国人大开眼界，第一次看到了“民选政治”在当代实行的例子。但是一部分保守读书人也对此表达了国家政令下达、执行的有效性的疑问。江顺诒本人的理解依然是在儒家的思想框架之内。他认为民主选举、轮换总统的制度是完美的“圣贤揖让”传统在当代的实行。选拔出的道德“完人”因为具备广泛的民间“道德素质”的认可，民众对统治者的政令遵从顺服是自然而然的。江顺诒眼中的民主选举并不涉及现实的“利益”关系，而是纯粹的基于“道德”优劣的选拔。他们认为统治者在经过层层“道德”审核后主政的国家，必将成为“大治”之盛世。魏源认为：“（米利坚）富且强不横凌小国，不桀骜中国，且遇义愤请效驰驱，可不谓谊乎？”⑧江顺诒也认为：“迄今来中国亦美之人最良，不可想其郅治之隆哉！”他们的共识是民主制度是建立“道德”理想国的充分条件。历史证明这却是那一代读书人无法突破的幻想。一些知识分子把“民主政治”视做提升公民道德水准的“良药”，却看不到“民主”本身只是一个制度，只能尽可能地帮助政治决策减少盲目与专断，却无法保证社会公民在其体制内可以充分提高其自身的道德自律与社会责任感。社会整体道德水准的提升，还需要在较为合理的制度规范下，基于各阶层的共识而建立起核心价值观后，才能得到根本性的提高。

但是19世纪中叶以江顺诒为代表的一批普通中国文人，对民主的理解来源于孟子的“民本”思想。美国式的“民主”，在江顺诒看来就是君主“仁政”的最直接表现。孟子“民贵君轻”的“民本”思想基础是专制君主权力的削弱，而美式的“民主”则根植于“公民契约”之上。江顺诒对“民主”内涵的理解还不能深入到“Democracy”的层面，他只是把美国的“民主”看做是孟子理论的实践，他说：“此揖让征诛之变局，民视民听，孟子已言之。不谓数千年后，竟有民主之名也！”（《窳子》卷二）在对“民主”进行价值评判时，江顺诒很难摆脱长期以来“天朝上国”的文化沙文主义影响，因此他的很多见解都是相互矛盾的。他认为西洋的“民主”不会长久：

“外洋民主之国未可恃为百世不变者也”。因为西洋国家“民智未开”所以可以行“民主”之政。如果他们一旦开始“化官为私”，那么“君始专。君专则民不得而主之。”江顺诒同时又很矛盾的认为，“民主”是强国之策：“久远者，其仍美国乎？吾恐数百年后，地球之北半，皆为其有。而欧罗巴、亚细亚如不改为民主，皆将为其属国也。（《 窳子》卷二）

江氏这种前后矛盾的思想产生的根源可以参考郭廷以先生在《从中外接触上论中国近代化问题》一文中的概括：“由于地理的环境，中国所接触的四邻，甚少可供吸收效法的高度文化。尽管它们有时可凭其武力威胁中国，甚或夺得中国治权，但它们并不能撼动中国文化，它们亦承认在文化上不及中国，自愿接受，终至于同化。因之加强了中国的自信心，以至于自大感，以为中国的文化为至高至善的文化，只要坚守不渝，可以处常，可以处变。12世纪以后的理学家，更是抱定这种观念，墨守成规，以为不变求人”⑨郭廷以先生的看法虽然不免接近“地理环境决定论”，但是在解释文化心理形成机制上，还是颇有说服力的。

2.江顺诒对经济与政治关系的见解，也同样是在东方学术背景下的探索。

或曰：西人官商即管仲商鞅富强之术，中国曷仿而行之？曰：杂霸之说，吾儒羞称……中国之贫，不在财之无源，而在用之不节。（《 窳子》卷一）

他在以儒家理论反驳近似“杂家”、“法家”的西方资本主义时，揭示了中国一直以来的资源配置矛盾之根源：制度弊病导致分配不合理，即“用之不节”。在另一段批驳捐纳买官的评论中，他说道：“洋人以商为官。中国之捐纳则官如商。”（《啙窳子》卷二）如果通过捐纳买官得以跻身官僚队伍，那么，随之而来的权力与商业联姻乃至腐败，就自然是题中应有之意了。

江顺诒的政治思想中也有一些显得极为荒谬的学说，比如论西方国家是否对中国有领土要求：“西人以货税为国赋，赋之所在，即国之所在……则是以水为国也……西人岂有觊觎土地之心哉？……况土能制水，我不制彼，彼已受制，其昭然矣。”（《 窳子》卷一）最终使用虚妄的“五行”概念来对中西“势”之对比做出解释。

总体说来，江顺诒的政治思想是运用儒家基础理论，对西方资本主义制度的一次东方解读。较之魏源、徐继 的单纯介绍，江氏已开始尝试着从其形成原理上对资本主义制度进行分析与总结。

二、江顺诒的“宗教观”

研究思想史到比较深入的阶段，自然会涉及宗教领域的讨论。面对西方文化的冲击，研究“异教”基督教也成为那个时代的风潮。自嘉庆十二年（1807）九月七日⑩，英国新教牧师马礼逊登陆广州开始，基督教（广义的基督教包括天主教、新教、东正教）拉开了第三次对华宣教的帷幕。但是大规模的传教，还是开始于鸦片战争以后，借助于通商条约的保护，传教士再一次大量涌入中国。但是不同于明末士大夫只是因为“洋教”不符合儒家伦理的“无父无君”而仇视、鄙夷。这一次因为战争的背景，汉族士大夫将更多的民族主义情绪带入对基督教的认识中。例如，魏源认为天主教“尚不及天方教（作者按：即伊斯兰教）之条理”⑪。他甚至认为天主教是通过摘取佛经来吸引中国人皈依。进入同光朝后，随着中外关系的缓和，加之打着基督教招牌的太平天国被镇压敉平。士大夫知识阶层可以在相对和平稳定的社会环境中，渐趋于理性地审视本土文化的核心部分——宗教信仰。在1840年以来的三十年间，中国在对外战争中屡战屡败，残酷的现实惊醒国人：国家的虚弱，文化是否要负一定的责任？并由此出发，进而发现中华文明不一定是世界上唯一的“至高”文明；“儒教”不是唯一正确的“万有真源”。正是在这样的认识引导之下，才有了将基督教提升到与中国传统“儒、释、道”三教平等的地位上进行考量的可能。

江顺诒《 窳子》中的“宗教论”主要有以下几个方面。

1.基督教在中国的快速发展，使士大夫明确感到一种“信仰”威胁。

今耶稣之教行于中国，设吾夫子能化之乎？曰：不能也。孟子能拒之乎？曰：不能也。地球九万里，行其教者三之二，吾教不及三之一，而佛又分之。吾儒之教，仅与佛抗。耶稣贤乎哉？曰：不然也。耶稣降世一千八百余年，叛天主，而与之水火。其始，一浑噩之世耳；一苗蛮未化之区耳。有唐虞而羲皇之世……今西土穷天地之升降，及日月五星之远近，确有所得。而耶稣造成天地之说不辩而知其谬。彼教亦有贤于耶稣者，何必以孔孟与较也？（《 窳子》卷一）

文中的“耶稣之教”为基督教新教，罗马公教被称为“天主教”。从这段文字中可以得知当时新教在中国的传播速度是很快的，以至于知识分子必须正视这种在地球上“行其教者三分之二”（其实新教的传播范围与信徒数量并未达到全球三分之二）的信仰。儒家知识分子出于对儒学的信奉，本能地以一种“卫道”的态度去俯视基督信仰。这可以看做是一种“文化的焦虑”。士大夫阶层可以从对西方文化的学习中感受到基督教作为其文化根基的作用。要不要接受西方文化以至其价值基础的基督教，成为困扰士大夫阶层的问题。其实在二百多年前的明末，中国儒家知识分子也面临类似的问题与挑战。J.谢和耐在他的《中国文化与基督教的冲撞》一书的序言中，总结了明末知识分子对待基督教的基本态度：“在中国一方，传教士既有同情者也有敌人，前者因发现这些远道而来的教士同他们自己的传统有相似之处而受鼓舞,后者对‘天主教义’中公然有悖于中国社会、政治、道德秩序以至中国正统观念的每一点大张挞伐。前者秉持一种以人同此心的假定为基础的不同信仰的调和，后者追求的是一条有时是偏激的和感情用事的路线。”⑫19世纪后半叶的儒家知识分子对待基督教依然延续这样一种态度。江顺诒本于维护“儒教”的权威性，承认基督教教义合理的同时，产生了类似于“文明同化”式的“宗教归化”理论。

或曰：耶稣之不足信者，惟造成天地及代罪之说为荒谬耳。其惟躬行实践之善，则固可徵，而其教宜存。曰：然。孔孟之所存者，亦惟躬行实践之事。立人道之极耳，以耶稣荒谬之说傲孔孟，孔孟或有所不知。以躬行实践之事，典型万世，则又孔孟为优。安知彼教中人，弃空虚而讲伦常，有贤者出，不为吾教所化乎？然此则在数十百年后，非吾之力所可争；亦非彼之力所可拒。势运流极，顺天地之自然耳。（《 窳子》卷一）

江顺诒认为，儒家的纲常伦理结构之于社会的作用是无可替代的。“躬行实践”比世界“本源论”探讨更有意义。因此，他不觉得基督教对传统“儒教”会产生本质性的冲击和影响。这样的看法在当时是有相当的代表性的。

至于江氏在引文中对基督教教义“耶稣造成天地之说”的误解（涉及“三位一体”概念）。我们可以把原因归于基督教思想因为语言文化的巨大差异，不能迅速及时地翻译介绍，为知识阶层所掌握（新教和合本《新旧约全书》到1919年才正式全部翻译完成并出版）。

2.“耶稣教”与“天主教”的差异。

早期传入的新教各教派因为历史的原因，对天主教持有本能的排斥与偏见。二者在中国的传教也是基于各自独立系统的发展。对于中国百姓，二者差距之大，甚至可理解为两种宗教。江顺诒对这个问题的看法倒是极有见地：

或曰：天主、耶稣本同源，今判若水火，何也？曰：此操同室之戈也。圣人之设教也，期于至中至正而已。大醇无小疵，非必以彼之非，形我之是；非必屈彼之是，是我之是。始尊亦非立一说以为教，驾古人上，而欲人尊我。朱陆尚有异同，况天主耶稣耶？（《 窳子》卷一）

江氏将“天主”、“耶稣”的理论分歧比为“同室操戈”。又用朱熹、陆九渊思想差异的例子进一步说明两个宗派间分歧产生的内在原因，这样的看法可以说是切中肯綮的。

当代的基督教会史研究面临的一大难题就是史料的匮乏，江顺诒《 窳子》涉及基督教思想的分析虽不多，但也是难得的史料，应予以相当的重视。

三、对中华文化的深刻反思

江顺诒在中西文化的对比中，以更加宽广的文化心态，反思了民族文化发展的困境。

早期的魏源在《海国图志》中坚持“师夷长技以制夷”的立场，而江氏同期的洋务派更是提出了“中体西用”的思路。但他们仍然是运用强大的“儒家文化”传统观念支撑起世界观、价值观，缺乏对自我的重新审视与反思。这可能是因为观念上的因袭，很难在既有价值之外重新建立标准，反躬自省。于是，这种日趋保守的文化心理阻碍了知识界对“西学”的迅速吸收消化。很多简单的问题，动辄被上纲上线到“民族大义”层次探讨，导致最终的认识无法深入。对此，江顺诒已明确体会到，他甚至不无羡慕的评论洋人开放的文化心态：

或曰：西人习中国语言文字，果何心乎？曰：此西人之通权达变也。……观其受中国之爵，发易服，西人不以为叛民，何其豁达大度哉！（《 窳子》卷一）

保守的文化观在很长的一段时间成为中国融入世界的障碍。江顺诒在反思中看到了民族文化自身存在的狭隘保守的心理，又如何能不羡慕洋人的“豁达大度”？敢于正视狭隘的文化心理，触碰保守的文化观念，江顺诒在同时代的文人中，已显得鹤立鸡群。

四、结论

江顺诒的《 窳子》是近代出现较早的，对中西文明进行客观深入比较的一部比较优秀的政论性笔记。全书持论平和中正，屡有洞见。卞桂生在《 窳子》序言中评价：“于西教，尤能探其本源，持论不偏不倚，为中华三百兆人中所仅见。”这样的评价还是有一定依据的。鸦片战争后，以魏源、徐继 为代表的一批文人力图通过对西方世界的全面介绍，找到中国落后的根源，并寻求解决之道，洋务运动可视做对他们思想的实践。“师夷长技以制夷”及“中体西用”又是如何转变为半个世纪之后，维新运动中康有为的“托古改制”思想？在对江顺诒的《 窳子》全面研究后，不难发现答案：面对更为强大且先进的西方文明，中国传统知识分子必须借助于儒家的早期理论，才能对西方文明的做出一定程度的合理解释，在对古典的无限美好追忆中，完成两个文明共同文化基础的营造，满足彼时理论探索的需要。所以，笔者建议研究以江顺诒为代表的一批中小文人（比如《瀛寰琐记》的一些杂文、小说作者）的思想，以便发掘“中体西用”与“托古改制”之间思想变化的过程。

江顺诒的《 窳子》可看做是近代士大夫文人对“西学”形而上领域的一次探索。他的一些思路和方法对我们今天寻索“现代化”、“全球化”之路，仍有借鉴意义。

① 杨柏岭：《江顺诒词学理论评说》，《安徽师范大学学报》2003年7月刊。

②⑦ 徐继 ：《瀛寰志略》卷九，上海书店2001年版，第277页，第291页。

③ 费正清：《剑桥中国晚清史》（下卷），中国社会科学出版社1985年版，第130页。

④⑤ 魏源：《海国图志》卷六十一，岳麓书社1998年版，第1676页，第1676页。

⑥⑧ 魏源：《海国图志》卷五十九，岳麓书社1998年版，第1611页，第1611页。

⑨ 郭廷以：《从中外接触上论中国近代化问题》，见胡晓明等主编：《释中国》第四卷，上海文艺出版社1998年版。

⑩ 时杰：《马礼逊与广州十三夷馆》，广西师范大学出版社2010年版，第1页。

⑪ 魏源：《海国图志》卷二十七，岳麓书社1998年版，第838页。

⑫ [法]J.谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》，于硕等译，辽宁人民出版社1989年版，第6页。