空间仪式与乡村社会秩序

摘 要：仪式是人类学研究的重要领域，仪式具有操演和转化的功能。三门塘的空间仪式，不仅在空间本身制造出与日常生活的区隔，在时间上也构成了某种“阈限”。无论是家屋中的“七月半”仪式，还是村落范围的“推寨”仪式，都反映了三门塘人对生存空间的认知，并将它们投射与外部的实践，从而整合了村落内部的社会秩序。

关键词：清水江；三门塘；空间仪式；乡村社会秩序

中图分类号：C912.4 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2012）04-0048-07

村落作为一个可以引起个人记忆、家族记忆、村落记忆的场所，对三门塘村落空间的历时性考察和人们在其间的活动，也能为社会记忆研究提供一个反思性的微观视角[1]。在家屋空间中的“七月半”仪式，或是村落空间内的“推寨”仪式，个体都将自己纳入到了当地社会的历史角色中，由此也成为传统承继的载体。家族仪式的七月半，生命礼仪寄拜到村落仪式推寨，人们在村落仪式中享有共同的象征，作为村落知识与历史记忆的操演与传承的一种方式，在各自的活动中表达出不同的个体经验与意义。

笔者调查的田野点是在贵州省黔东南苗侗自治州天柱县坌处镇的三门塘村，该村地处清水江下游，湘黔毗邻地带，这一带山峦叠嶂，生产杉木等优质木材。如今的三门塘村分别由三门塘、三门溪、乌岩溪、喇赖4个自然村寨组成。自明代以来，三门塘作为清水江下游水系网络中的一个村寨，在清代后期成为“外三江”①清水江沿江六寨围绕明清时期木材贸易的专营权和市场权力引发的“争江案”，最终以内外三江的划分告一段落，以如今锦屏、天柱间的洋渡溪为界，上游之茅坪、王寨、卦治为内三江，下游之清浪、坌处三门塘为外三江。之一，扮演着当江歇客、代客买木、木材整修的中介代理角色[2]。在这样一个特定的历史背景下，当时三门塘人的生活与清水江一带的木材贸易经济活动密切相连，如今村落中浓厚的宗族观念也是与这样一个商业化的背景有关。

一、祖先之灵与家屋

三门塘人有浓厚的祖先崇拜和宗族观念。每家的中堂神壁前均设有祖先神龛和“天地君亲师位”。每逢朔望，小行祭祖。每年农历六月初六各姓族人集于宗祠，用三牲及糖果供品祭祖，并在那天晾晒自家的族谱。除夕日，各家在家中也用三牲及糖果隆重祭祖。在每户住家的堂屋正中，人们都供奉“天地君亲师位”。村民对这个牌位极为重视，不仅要贴在家里最显眼的堂屋正中，牌位下一般钉一个香火台，为“神龛”，或者摆放一条长柜子，之前再摆一张八仙桌。神龛上常年摆放着香烛、果盘，逢年过节和婚丧大事都要燃香烧纸磕头跪拜。村民在牌位前说话做事要极其谨慎，不敢有丝毫冒失。

村民敬畏牌位，并不是牌位本身，而是书写于其上的“天地君亲师”五个大字传达的内容以及涵盖的文化意义。访谈中，他们的解释如下：

天就是这个天啊，刮风下雨出太阳，地里面种的庄稼都靠它了，所以这个天地要放在最前面，吃的穿的不是都从那里来啊！天地是孕育滋生万物的母亲，破坏自然，违背规律，逆天而行，是要遭到报应的。君嘛，就是国家啊！在以前不就是皇帝，现在共产党管理，开发西部，希望贵州也早点开发好啊，所以要遵纪守法，社会才有秩序，生活才能安康幸福，这个肯定也要拜的。亲，就是我们老去的祖先，家里的老人家。师，就是老师嘛！到现在还不是尊师重教，以前要拜孔子，那些儒教的东西嘛，现在的小学在以前是三圣宫，三圣宫是个学馆都去那里拜的。

在“天地君亲师位”下面按有“瑞庆夫人、下坛长生土地”，“下坛土地最喜欢娃崽崽了，他会保佑家里的小孩！天地君亲师位和下坛土地是不可以乱碰的，那是祖先坐起的地方，受子孙信奉尊崇。人去世了就住在这里，我父亲就住在那个地方”。当问及坟地里的又是什么，他们回答说：“我们对自己祖先很尊重，阴地坟墓都是和日常生活住的地方很近，山里的那些坟山是后来人多了没地方葬了，生前死后我们都是和老人家在一起的，一家人永不分开。”“人有三魂七魄，只有等七月半的时候，老人家才来家一次，那个时候他们就在家里的任何地方都可以住了”。①2008年8月，三门塘，访谈林Z.J所得。平时每月的农历十五，早上晚饭前家里的主妇烧香，摆酒，祭天地君亲师位，再祭下坛土地，门前插香。

在三门塘建楼，先立柱，其中上梁是最重要的事。选择吉日，根据道士测算的方位，在特定的方位去别家的山林中砍一颗粗大的杉木，不能是山坳里的林木，必须是高岭上的。一般主人请4个人，双数，家中有儿子的人去砍伐。上梁时6个人上梁，炒两盘猪肝，酒，糍粑、糖果吊上去，接着匠人上楼，恭贺屋主。下面2人用床单撑开，接住上面匠人扔下来的糍粑和糖果，然后6个人和匠人一起划拳，喝酒，划拳时酒语多为吉利话。然后撒糍粑和糖果，下面众人抢之。猪肝和酒不吃尽，糍粑和糖果也不撒尽，意为有余。梁木中间挖一个方形的口，放入金或银，盖好，加上黄历书，毛笔、墨、茶叶、米用红布包好，上面写上“富贵双全，人才两发” “金包柱子，银包梁”②2006年8月，三门塘高雄，王家造新房。。 伐木，竖柱，上梁，安门，建神龛，入宅需要选日子，立屋入宅宴请亲友。

火塘在中堂的后宅边，灶设于房屋的东北方，不专设灶神，但有祭灶仪式，祖宗神龛设于中堂后壁。一般房屋3间以上奇数开间，在偶数间设前庭，俗称燕窝。底层中堂左右的前边作为客房或厢房，中堂后边的左右房作内房，楼层上的房间为儿女用，砖房属荆楚风格。传统的竹木家具，照明以前用松火、桐油，后用煤油灯。防火防盗用铁皮包厚的木板，面钉大帽钉。

有些家庭会请道士开财门，拿公猪左边前蹄在堂屋做法，主人家封一个红包给道士。一般1至3年，在每年的农历二月份，谢土1次，以求家庭更为兴旺。堂屋内悬挂弓箭，以使法力固定化，生效。谢土的时间一般春天为好，如此一年都吉利。堂屋内房梁上悬挂1把弓，有4支箭，为家中谢土之用，用竹子做成，外包红纸，一般3年谢1次土，在正月春节过后进行，请道士吹了响器之后，便向东南西北四方射箭，以保家宅平安，3天内不扫地，不可清洁地面。

家屋中不同的居住空间从中可分辨不同年龄、性别，不同成员之间的阶序关系。堂屋中最为重要的天地君亲师位，是对天地、国家、祖先崇拜的集合，核心空间是神圣不可侵犯的。家里的先祖之位会根据人际的亲疏远近，来选择保护或者侵害，其中对某些人的保护也便意味着对另一群体侵害的可能。当地一位二十来岁的女孩告诉笔者：

去别人家，要对着别人家的神龛默念一下，要和别人家过世的老人家说一声，只是到你们家来坐玩，不要和我打招呼。老人家也不是不好，就是想和你说话，有些人如果阳气不足，身体不好，他一和你打招呼，你就不行了啊！我小时候妈妈就和我说，去别人家里踏进门槛就要对着那个牌位说一声，要默念一下“我只是来你家看那一下，不要和我打招呼。”因为有些小孩身体不是很好，如果那家过世的老人和他说话了，就要生病。所以去别人家都要这样说一下。

堂屋作为三门塘家屋空间中的核心部分，一旦进入堂屋便具有了隔离与接纳的意义，家中的“老人家”会根据来访者与主人的亲疏关系来决定采取怎样一种态度，造成伤害，便意味着某种区隔。在七月半，家屋内的所有空间对过世先祖开放，但是七月半主要的“上阴”仪式，则在堂屋的天地君亲位前举行。

二、生者与死者的对话

七月半是人与祖先关系的一种理想表达，也是三门塘人关于现实世界与彼岸世界的仪式想像，当地人把农历的七月十五称为“七月半”，但在时间上这个节日是从农历的七月十一一直延续到七月十四。在中国别的地方也有将这个节日称为“鬼节”，虽为鬼节，是以活人为行为主体的节日，由活人安排老人家过节。在这一节日时段里，人们根据自行构建的超自然世界，有条不紊地安排好自身和“老人家”之间的各项活动。生者思想情感的表达体现在对待老人家的行为方式中，在七月半，祖先魂灵扮演了超自然世界中的重要角色，通过交通于人鬼之间的“走阴婆”为媒介，使得生者与死者之间有了一段段充满人性的对话。

农历七月十一那天，三门塘人“接老老”。人们在自家门前烧些香纸，作为给亡灵引路的标识，使得那些已过世的老人能够顺顺当当地回家来，不致迷路，以期和现世的家人共享天伦之乐。接老人回家，为了证明老人是否回家来，有些家户会在晚上睡觉之前在入门的地方放一堆柴灰，在第二天清晨看看是否留有脚步的印痕，灰烬上的脚印会使人们相信了七月半老人归家来过节的说法。村民说村里以前有过这样的实例，因此大家对此更加深信不疑。尽管访谈中，村民对这个现象的真实性仍有疑虑，但他们对此采取的态度都是宁可信其有不可信其无的。在这几天内，家家户户吃饭前都要在神龛前上香，另外也要往钉在大门上的小竹筒内插上3根，然后在门前烧些纸钱。尽管做了农活的人们有些饥肠辘辘，但是对于祖先他们毕恭毕敬，盛好了香香的米饭，夹1块肉（必须带有肥肉或肉皮）放在碗里，当地人叫做“lang一下”，丰盛的食物也要让老人先品尝，他们感激于祖先，希望和祖先一同品尝丰饶的谷物与美食，对祖先怀有感恩，对食物更为珍惜。

三门塘人把七月半称为“过节”，是仙逝亡灵回家过节的日子，老人家与亲人的相聚之日，人们怀念先祖，祭奠前人，有亲缘关系的生者们相聚一堂畅饮怀古。这对于村落中生活着的人们而言，这短短的几日是他们调剂生活的良好时机。七月十四那天是过节的最后一天，晚上的十一点之前老人们必须回他的“家”去。那天的晚餐是几日来最为丰盛的一顿。十一“接老老”，十四“送老老”，饯行更为隆重。

写“包封”是七月半的重要事项，信封上填写寄信人、收信人地址。当地人让家中稍有文化的人写些“包封”，过去是用毛笔写的，如今只有一些守传统的长者才用上笔墨纸砚，年轻人则用钢笔或是中性笔书写。写包封其实是在一个特制的信封上写上寄信人和收信人的有关信息，通过这种仪式化的书写来达到两个世界的互通交融。寄信人是实在的客体存在，而收信人却是人们在意识观念中若虚若有的意象存在，他们之间的联结在那一缕缕的青烟和飘飞的香灰中得以实现。

包封的式样类似于古时的信封，包封正面书写内容自右向左如下：寄送包封的数量；寄送对象的姓名，如“严父某某”，“慈母某门某氏某某”等等；最后署名如“儿：某某”，“孙：某某”的寄送人姓名，最后标明日期，字句均为竖版。往包封内放入一定数额的纸钱（一定厚度的黄色纸钱），然后要在包封的背面纸张的粘合处写上一个大大的“封”字，如此中途才不致被损坏，老人才可以如实收到寄给他们的钱财。最后用胶水粘好封口，对此要细致，不得半点马虎，这么做都是为了老人万无一失的收到后辈们给他们寄去的钱物。

当暮色降临，晚饭后，人们便在自家门口焚烧“包封”。人们把“包封”搭在几根树枝上，点燃。有风刮过，烟灰飘扬，按当地人的说法，若是烟灰在空中转了几个圈又落回原处，就是表明老人收到了我们寄给他的钱，物品所有权已被判定清晰的话，还是不会被其他力量掠取的。燃尽了的纸钱，剩了几堆黑色的灰烬，附着在地面上。当地人还说，“七月半的鬼比较多，老人家十一来，十四晚上走，有一次在十五的早上起来看，烧掉的那些包封灰上，真的有脚印的啊！有时候家里有飞蛾，蛤蟆什么赶不走的话，就一定是过世的老人家，回来看看我们。上次有一只蛤蟆在我们家的一根柱子那里就是不走，后来我们就在那里烧香，烧了些之后，它就走掉了。”

亡灵是要魂归故里的，七月十四晚上的十一点是最后时限。田野中笔者的住家随后便去请来了村里会通灵的“走阴婆”，这些交通于人鬼之间的“走阴婆”提供的劳务，在七月半往往有些供不应求。尽管村里的”走阴婆”面相有些怪异，特别是她的眼睑是红色的，在苗寨这样的女人一般认为具有放蛊的特殊技能，村里的这个“走阴婆”在平日里倒是个十分和善的人。在堂屋正中的四方桌上摆好木质盒状香炉，倒入1升米插上3根香，放1个红包（一般为28元或48元）在香炉上，有时有鸡或鸡蛋，作为给“走阴婆”的报酬。“走阴婆”拿一根板凳坐下，双手拍打膝盖，随后双腿不停的上下抖动，口中念念有词，接着便开始讲鬼话。昏黄灯光下的缕缕青烟冉冉升起，“走阴婆”口中发出的声调变得越来越诡异，这便说明“老人”已经上了”走阴婆”的身，若是”走阴婆”法力有限叫不回要找的那个亡灵，家属就要把自己的贴身衣物给”走阴婆”，”走阴婆”拿着这个标识在世家属身份的衣物去唤回老人的魂灵，回家之后借助”走阴婆”的躯体来和生者对话。这个过程当地人称为“上阴”。

那天首先请的老人是村支书的母亲，对话一般以生者的关切询问开始。

“妈，你好吗？”书记的妻子问道。

“走阴婆”改变了她的惯有语调，模仿老人的说话声答道“我还好！”

“钱够不够用？”

“今天我收到了一百块，但是你爸有二百块！”

“今晚吃什么了，吃得好吗？”

“不错，有肉吃。”大多都是一些家常的嘘寒问暖。

但是没想到的是，村支书的“母亲”在后来说了一些在她在世时发生的事，而这些事却是不被村支书他们家人所知的，这一大堆抱怨的话说给儿子听，不知是出于一种什么样的用心。村支书说每次“请老老”回来都是要把他训斥一顿，对此他只有无奈的一笑而过，他也不知道自己哪里出了差错。为了验证请回老老的真实性，大家还会问一些非常实际的问题。村支书的小女儿正好刚刚去念了县城里的高中，就问村支书的“母亲”，“你的孙女某某现在是在哪里读书了啊？”答道：“还是在坌处啊！”大家一阵哗然，因为坌处中学是她以前上的初中。“奶奶”的认识和现世实际状况出现了时滞。“奶奶”给了一些不是那么充分的理由来辩解这个问题。大家或许认为老人家累了，就结束了这个“老老”的上阴。接下来又请了另外一个已过老人，同样的也要把事先用饭粒粘好的红包放在香炉上，这样一切都将奏效，仪式也需要经济驱动力。

七月半这个节日在三门塘邻近的一些苗寨，它的节日内容会略有不同。苗族人有骑马“上桃源洞”的说法，是“走阴婆”带生者去死者居住的地方去看望他，具有浓厚的神秘色彩。一个是通过“走阴婆”唤老人回家看家人，一个是家人通过“走阴婆”去阴间看老人，两者都存在着时空上的转换，一个死者主动，一个生者主动，“走阴婆”则在其中扮演了同样的媒介联通功能。在这个节日中，人们按照现实生活中的逻辑来安排生者和死者的活动事项。

在当地人的观念中，死者和生者归属于不同的两个世界，物理空间上的隔离，只有在七月半这个特殊的时段提供了互相交往的机会。这个节日是对繁忙的农业生产中人们相对单调的村落生活的一种有效调适；人们可以借此机会表达自己对已逝亲人的追思缅怀之情。通过“上阴”这一过程，达到生者与死者的共同在场。在现实世界和超自然世界间，生者与死者的对话构成了村落社会中人们必不可少的一项生活内容。

村落中的某些故事和人物事件在一定人群关系内是共享的，走阴婆从前人那里得到的有关村落和家庭人员的某些故事，积累关于另一个世界的经验，进入催眠状态后，实际上进行的是记忆性知识的演绎。

三、“推寨”

范根纳普在仪式研究的过程中发现，结构上存有转换的阶段，在三门塘的推寨仪式中，空间的象征意义也发生了转换。在时间上的斋戒，便已将仪式时间与平日的时间相区隔。推寨这一村落群体仪式细化在每户人家堂屋与火塘的情节，虽然简单，但是将象征家内不洁的包符投入小船，直至放入江中，在象征意义上表示了村落内部危险与不洁的清除。

推寨是把一年的瘟、火灾从村里赶出去，推掉一年的灾，按照龙脉来推，从山上往下，就像扫地一样。在堂屋、灶边，退火用白公鸡，不能用红绳，打卦三次，看看好坏。念的句子都是汉语句子，以前用侗话，那个道士功夫不太好，文化也不太高，所以就应付应付村上的事。①2006年8月，三门塘，访谈刘J.C.所得。

村里人若很重视推寨，就会请来别村的师傅来村里帮忙。在过去，推寨仪式一般在每年春耕之前举行，大家化缘，出米、出柴，现在每家出钱5-10元。笔者在田野遇见的那次，因为恰逢南岳庙重安神像，占卜出寨上有火，所以要举办一次推寨仪式，因此推寨尽管在过去有个固定的仪式时间，但是人们也会根据当下的实际需求而改变仪式的传统周期。推寨仪式的前两天，捐了钱的家户便会收到分发的斋牌，至此有了饮食的禁忌，一家人需要吃素戒荤。道士在南岳庙做法，唱佛歌，求菩萨风调雨顺，五谷丰登，驱瘟避邪。

同时，村里人去山上砍了竹子，用竹条扎成小船的形状，准备“推寨”时使用。道士做法夜间也不停歇，半夜南岳庙内传来颂佛念经、锣鼓金钵的敲打声。当地人告诉我，推寨前在南岳庙内做法事，是要把天上的神请来，例如太上老君、福爷，还有许多他们自己也叫不上名字来的神仙，对于他们而言请神降临村寨，便可以把寨上不好的东西驱逐出去。他们使用的祭文如下：

伏 以

大中国贵州省天柱县坌处村三门塘寨居住 奉教设供

右领合村各家人等即日上干圣造意者伏为言念合村人等名下叨生盛世幸处中华日往月来

深沐春泽之降年移岁换末展秋毫之 酬若非处诚修奉

曷双老幼康宁由是卜取今月吉日良旦仗善于一心修建无上正教

燷燃香烛一堂三十六分位 延奉

碧络香霭青霄

法驾光临来格频敏之菲供烛光彩开敷花朵之园融列

命星亨满室福至老幼各臻福寿或男女共纳于祯祥耕读均享财物丰泰凡在光中全叨

恩佑 须至疏者

南无天宫教主万德慈尊本师释迦摩尼佛莲座下

恭望：圣慈洞回，昭格谨疏

以 闻

天运丙戌年七月吉日秉教叨行法事小兆臣王演德俯拜具疏

到了推寨那天，每家的早饭依旧从素，因为正好遇上七月半，饭前还是要给回家来的“老人家”lang酒、饭菜，焚香烧纸。推寨的人员从南岳庙出来之后，经过大草坪——大兴团——小寨——刘家——谢家——大坪，这样一个路线将村落空间基本涵盖其中。推寨的人员分别为钵锣3个男性，扛船2个男性，派发符1个女性，收酒米2个女性，抱白公鸡1个男性，青松洒水1个男性，占卦1个男性，道士木剑1个男性。

在家屋内，人们将前2日发的斋牌，1杯酒、1杯米，1碗水放在火塘边。推寨人等进屋之后，在火塘边将水洒掉，将碗反扑；将酒米倒入收集的容器，酒杯反扑。人们把事先准备的包有柴灰、蚂蚁、蜘蛛之类的家虫、一些米做成的一个小包，放入船内，他们认为这样就把家中不好的甩出去了。道士舞剑，松枝洒水，在门前占卦，最后将门关阖。到了下午两点多，推寨仪式接近尾声，快到小学的一个河滩上摆开了场面，一张四方桌上摆好做法的器皿，供品，道士念诵经文。随后将小船包包放入江中，公鸡血淋小船，最后将小船推入江中，任其顺江而下。此时大雨滂沱，鞭炮声乍起。仪式完毕后，仪式成员到每家发符鸡煞，各家将符贴在大门前，堂屋内的每个门前，挡鬼驱鬼。

在整个仪式过程中，除了派发符和收酒、米的女性，在其他重要的仪式场景下女性是禁止在场的。当地俗话说“男人不打三朝，女人不进道场”，女性被禁止进入仪式现场，否则被视为不吉。那天推寨快要结束时，正好下起了滂沱大雨，村里人告诉笔者推寨把村子里瘟神、火神不好的东西全都赶走了，大雨也把村子洗刷得无比洁净。

与七月半的仪式相比，推寨仪式的封闭性较高，场景之外的人们充当了观众的角色，不像七月半“生者与死者对话”具有很强的参与性。在推寨仪式中，平日里的柴灰、蚂蚁、蟑螂之类具有了危险的力量，具有代表家中污秽不洁的象征意义，人们通过推寨之前的吃素戒律来达到与日常生活的一种区划，成为仪式过程中的阈限。

推寨历时3天，前两天的时间均由道士在南岳庙内祈神降临，让整个村寨具有驱赶不洁的神力，一般这是整个村落参与进来的仪式，至此家家户户进入了仪式时间，在家屋内的神圣位置天地君亲师位神龛处摆放斋牌。道士在南岳庙内祈求得来的神力，在推寨仪式过程中，将南岳庙这一庙宇空间所拥有的力量扩散到推寨到达的每个角落，村落空间至此具有了洁净的能力。最后把装有污物小包的小船投入江中，这便意味着整个村落空间内的瘟、火、邪、不洁都已远离村寨。

推寨仪式正好说明了仪式空间有其“物质”的基础及其经验性[3]。仪式是相对稳定的，建立在物质性操作基础之上。仪式不是在重复过去，而是借助传承的物品、仪式经文和习俗传统，根据当下村落人们的心理需求来进行重构。三门塘多为木质房屋，容易引发火灾，在2010年正月初一，谢家团遭受了火灾，烧了24家，殃及101人，整个谢家团夷为平地，所以村里商量计划在在3月28日，农历二月十三进行一次推寨仪式。在日常生活中，人们以有形的空间聚落与外部相区别，推寨仪式的目的便是将人们认为对他们造成危害的瘟、火、病、害等一切不吉的力量象征性的驱除出寨。

四、“寄拜”

在清水江一带的某些地方，寄拜是依托某人，用认干亲的方式，使自己的孩子与别人结为亲属。在三门塘往往是将初生的小孩寄拜给某物，也便将自家的孩子与某一对象连结为具有象征意义的某种关联，以求吉祥，佑平安，消灾免祸，让小孩易于养活，健康成长。

在三门塘，小孩出生之后，找人推算，根据生辰八字如果推算犯煞，孩子的父母就要找相应的事物进行寄拜。一般人们找村里的渡船、古树、古井、石碑，甚至牛圈、猪圈。当地人将村寨旁边的大树奇石视为村落的保护神，不准任何人砍伐、破坏，逢年过节都祭以香火纸钱。

人们希望从古老的事物中获得力量给予初生的生命，此时古碑、古树、古井因为它们本身所具备的自然属性而成为寄拜的对象，父母和孩子的血亲关系淡化，而建构出人与物之间超越家族血缘的一种关联。寄拜给石碑，将孩子的生命和死去的祖先构建出一个无时间的世界，人们认为做好事修功德的老人家会保佑自己的孩子，村口碑亭里的石碑上长年贴有小孩寄拜的红纸，例如“信士某某生一儿或一女，命犯关煞，特投寄万年石碑保佑，凶煞退避，小孩易养成人”。另外，希望家中的孩子可以像石碑一样结实安稳，长长久久。若要让小孩会说话，就去一些分岔路口按指路碑；不会走路，就在路旁按凳子。“指路碑告诉别人在路口分岔这边去到哪里，那边去到哪里，所以小孩子好说话。凳子不是有脚，走路的人累了就可以坐着歇脚，这样孩子就好走路了。”人们所选择的寄拜对象所拥有的特性正好可以弥补孩子缺失的那一方面。

以下是村中一小女孩寄拜给渡船的寄拜文：

沐恩信士潘自忠同缘郎生一女，名焕潘婷，推算命犯关煞，寄渡船位前。保佑凶星退位，吉宿临福，长命富贵，易养成人。

公元二○○六年五月二十五日 寄

寄拜将生命与坐落在不同空间位置的物联系起来，成为人们认识他们生活空间的一种途径。

另一个与空间、孩子生病有关的概念“走寨”，侗话“gang tong”，即跑出去玩的意思。这个时候，孩子虽然是在身边，但是身体十分虚弱，当地人认为孩子的灵魂跑出去玩了，脱离了他的日常生活空间，所以要把小孩子唤回来。当地的妇女就会把孩子的脖子上脚上都系着红绳，红绳上缠绕着头发，一般用家中年长女性的头发，或者母亲的头发剪下一些，放在小竹筒里或者布袋里，挂在小孩的颈脖上，从而保护孩子，使其健康平安。在这里，离孩子亲近的女性亲属成为保佑孩子的力量来源，来对抗来自另一空间侵犯孩子的负面力量。

五、结语

作为日常生活的居住空间——家屋，天地君亲师位所在的堂屋成为家屋中产生凝聚力的神圣位置，它也是七月半“生者与死者对话”的祭仪场所，其中包含着有关家族、村落记忆性知识的演绎。对先人的祭仪给家庭提供了让家庭重新确认关系纽带的机会，定期回忆过世亲人的种种，即使那些印象已经模糊不清，却让家庭的统一感和延续感变得清晰。分散在不同家庭的七月半仪式中，村落的群体态度是一致的。每年的同一天当大部分家庭，都按照这样的习俗仪式，召唤死者，邀请他们一同和生者分享食物，虽然此时此刻人们的注意力已经转向了超自然力的世界，却在现实里构建了村落人们共同拥有的一种信仰情怀。

作为村落共同体的一种集体需要，推寨仪式让大家在约定的时空范围内来共同遵循某些习俗禁忌。空间的象征意义随之发生转换，时间上的斋戒，堂屋与火塘的仪式，收纳象征家内不洁包符的小船，直至投放江中，这一切象征着村寨内部危险与不洁的终结，空间的洁净与安全降临村寨。

三门塘的推寨仪式在村落范围内进行，七月半仪式则在各自的家屋内进行，前者公开，后者相对隐秘，分别显现出公共性和个人化特征。一个群体的信念和信仰，是每个个体各种需要和愿望的表达，推寨仪式其实是村落共同体的一种集体需要，这样大家才可以在约定的时间空间范围内来共同遵循某些习俗禁忌。

村落的空间仪式推寨将人们的日常生活与具有宗教意义的日子相区别，超自然力的获得也必须在村落中的神圣空间庙宇中完成。这种界限却使得推寨仪式具有了清洁村寨的力量，神圣的超自然力拥有对治世俗生活中不净与危险的能力。

无论是家屋空间内的仪式，或是村落空间范围内的仪式，它们的目的并非是把人们从现实中脱离出来，而是使某些社会关系得以明确展示，它们促使人们对自己的村落有更好的认识，借助某些仪式符号来梳理人群关系，规划了村落秩序，并强化了对村落文化的认同。对三门塘空间仪式的研究，有助于进一步解析与理解空间仪式与乡村社会秩序建构之间的关系。

参考文献：

[1] 钱晶晶.村落空间与历史记忆——三门塘人的家族故事与船形隐喻[J]．原生态民族文化学刊，2010（2）：24-30．

[2] 张应强.木材的流动：清代清水江下游地区的市场、权力与社会[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，2006：64-98．

[3] 黄应贵.空间、力与社会[M]．台湾：中央研究院民族学研究所，1995：4．

[责任编辑：龙泽江]

Space Rituals and Village Social Order：A Field Investigation to Sanmentang Village in the Lower Qingshuijiang River Area

QIAN Jing-jing

（College of Humanities， Yunnan University of Nationalities， Kunming， Yunnan，650000，China）

Abstract： Rituals， a focus in anthropological research， are characterized by their performance and transformation. The space rituals at Sanmentang Village not only create their separations from daily life in terms of space， but also constitute a certain liminality in terms of time. Both Hungry Ghost Festival held in single households and the Tuizhai Ritual held among all the villagers reflect the recognition of living space of the villagers. The projections of such recognition to external practice integrate the internal social order of the village.

Key words： the Qingshuijiang River； the village of Sanmentang； Space Ritual； Rural Social Order